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- User5899Demi-dieu
Je ne vous dirai jamais qu'un adverbe qualifie un nomPauvreYorick a écrit:Hmmm, vous devez avoir raison, mais... vous parlez de la note? j'ai dû concaténer plusieurs traductions que j'avais sous les yeux (dont celle proposée avec le texte p. 1 du fil). Descartes utilise l'adverbe. Dites-moi si vous comprenez comme moi que l'adverbe beate qualifie intrinsèquement la vie en question. (C'est ce que je crois comprendre aussi de vos explications.)Cripure a écrit:Une question, m'sieur.PauvreYorick a écrit:Bon, vite fait, voilà ce que ça pourrait donner.
Pour uiuere beate, vous traduisez "par "vivre heureux" ? Pas par "vivre heureusement" ? Ce n'est pas vraiment pour finasser, c'est juste que l'adverbe me semble dire quelque chose de différent de uiuere beatus ("vivre, d'une part,heureux", ou encore "vivre heureux" )
Blague à part, oui, je pense que beate précise intrinsèquement le fait de vivre.
User5899Demi-dieu
Aspasie a écrit:qu'importe le "découpage" en somme, pour reprendre le terme qu'affectionne Cripure, l'essentiel est qu'on sache comment l'auteur procède.
C'est que le découpage laisse des morceaux épars. Les articulations, elles, permettent de décrire un processus. Me semble-t-il.
LevincentNiveau 9
Bon, voici mon travail, si cela en intéresse certains.
Je précise que j'ai rédigé l'intégralité de mon travail avant d'aller lire l'introduction de Pauvre Yorick. Je ne tenais pas à ce que, inspirée par un bon exemple, les défauts de la mienne soient inconsciemment censurés, ou au contraire que ses qualités ne lui soient pas imputables. En tout cas, merci PY pour t'être donné cette peine, ça me permet de bien me rendre compte de ce qu'on attend d'une conclusion, ce point restant encore assez flou en ce qui me concerne.
Incidemment, je dis juste comme ça que je serais d'avis qu'il serait très bénéfique à Parménide de poster aussi son explication.
- Descartes, lettre à Elisabeth du 4 août 1645:
- Dans cette lettre qu’il adresse à Elisabeth, Descartes aborde la question du bonheur. A partir d’une observation de Sénèque qui met en évidence l’incapacité des hommes à connaître ce qui rend la vie heureuse, bien que tous la désirent, Descartes donne une réponse en procédant à la séparation entre ce qui est hors de nous et ce qui nous est intérieur. En identifiant la vie heureuse avec un état de satisfaction intérieure, il énonce ensuite les éléments qui permettent d’y parvenir. Même s’il procède de la même manière que les stoïciens en distinguant ce qui dépend de nous et ce qui n’en dépend pas, Descartes, au contraire de ceux-là préconise une morale tournée vers la sagesse, mais dénuée d’austérité.
Descartes reprend à son compte une citation du stoïcien Sénèque : « tous veulent vivre heureux, mais quand il s’agit de voir ce qui rend la vie heureuse, ils sont dans les ténèbres ». Ce qui est mis en évidence ici, premièrement, c’est l’universalité du désir de vivre heureux. En effet, tous les hommes aspirent à une vie heureuse, même s’ils ne le formulent pas tous de cette manière. Si un homme passionné tend tous ses efforts vers l’objet de sa passion, c’est qu’il imagine que celui-ci le rendra heureux. Le bonheur est donc la fin que visent tous les désirs humains, et si l’objet de ces désirs n’est pas toujours formellement identifié au bonheur par l’homme désirant, ces objets sont en réalité un moyen en vue de cette fin. Même un individu commettant le suicide manifeste ce désir de bonheur, car son acte traduit l’idée selon laquelle il lui est désormais impossible de connaître le bonheur en cette vie. Deuxièmement, en contradiction avec cette universalité du désir de vie heureuse, Sénèque fait remarquer que, généralement, les gens sont incapables de dire ce qui permet effectivement d’être heureux. Il semble donc que, malgré le fait que la quête du bonheur motive une grande partie des actions humaines, et que des hommes passionnés rendent leur bonheur dépendant de la possession d’un certain type d’objets, peu parviennent à identifier la cause réelle de la vie heureuse. Le passionné, même s’il obtient ce qu’il désire, constate en effet que sa vie n’en est pas rendue plus heureuse, et son désir se porte à nouveau sur d’autres objets. La satisfaction de son désir n’a donc pas suffi à le rendre heureux, et il ne saurait donc dire ce qui cause réellement le bonheur, l’objet de sa passion se révélant finalement être une cause virtuelle, et non effective, de bonheur. L’être humain se retrouve donc dans une situation tragique, puisqu’il éprouve de grandes difficultés à savoir comment assouvir le désir de vivre heureux qui se trouve naturellement en lui.
Mais avant de proposer une solution à ce problème, en disant ce qui rend la vie heureuse, Descartes propose de définir clairement ce qu’on entend par « vivre heureusement ». Cette traduction en français du latin « vivere beate » contient une ambigüité, puisqu’on peut attribuer l’adverbe « heureusement » à la béatitude ou à un bon heur. Descartes distingue en effet l’heur de la béatitude, alors que le terme « bonheur » peut correspondre à chacun de ces deux termes, lorsque nous connaissons un heur qui est bon. Ce qui différencie l’heur bon de la béatitude, c’est que l’heur « ne dépend que des choses qui sont hors de nous », comme la richesse ou les honneurs, tandis que la béatitude « consiste en un parfait contentement d’esprit et une satisfaction intérieure ». Cette satisfaction n’est donc pas obtenue grâce à des choses extérieures, mais est une satisfaction réflexive, qui survient dans le rapport que l’esprit entretient avec lui-même. Il est à noter que la béatitude dont parle Descartes ne désigne pas ici la béatitude surnaturelle dont il est question dans la religion chrétienne, et qui survient après la mort, par la contemplation de Dieu, mais qu’il s’agit bien d’une béatitude naturelle, que peut expérimenter dans la vie terrestre même un païen tel que Sénèque. C’st donc le caractère intérieur ou extérieur du bonheur qui le range soit du côté de l’heur bon, soit du côté de la béatitude. Or, pour Descartes, ce qui est hors de nous dépend de la fortune, et non de nous-mêmes. C’est la raison pour laquelle il prétend que celui qui est « plus heureux que sage » ne s’est pas « procuré » le bien dont il jouit. Cette jouissance ne procède en effet pas directement de ses efforts personnels, mais lui est arrivée de façon fortuite, par le jeu des circonstances, par la naissance, par la chance, etc. La béatitude, en revanche, qui est le fait du sage, étant une chose intérieure, peut s’acquérir par ses propres mérites. Le sage n’a en effet pas besoin de l’aide de la fortune pour parvenir à la béatitude, si bien que ceux qui sont le plus favorisés par elle ne sont généralement pas sages, bien qu’ils soient heureux.
En conclusion, Descartes n’associe l’expression de Sénèque « vivere beate » qu’à la béatitude, et nullement à l’heur bon. Vivre heureux, c’est donc être sage et jouir du contentement de l’esprit et de la satisfaction intérieure. Cependant, une fois cette définition posée, nous ne savons pas encore comment il est possible d’accéder à la sagesse, et donc à la béatitude.
Descartes aborde ensuite la question relative à ce qui est susceptible de nous apporter le « souverain contentement » qui est le bonheur dans la béatitude, et qui est ce que tout le monde désire. L’expression que Descartes emploie montre bien qu’il considère qu’il n’y a pas d’autre bien plus élevé, et donc plus désirable, que ce contentement. Il commence par opérer une distinction entre deux sortes de choses, à savoir entre celles qui dépendent de nous, et celles qui n’en dépendent pas. On retrouve donc dans le propos de Descartes la distinction propre au stoïcisme antique, qui recommande de ne pas se soucier des choses qui ne dépendent pas de nous telles que la santé, la richesse, ou la réputation. En effet, puisque la possession de ces choses ne dépend pas de nos propres forces, en faire dépendre notre bonheur ou son malheur revient à soumettre ce que nous reconnaissons comme notre souverain désir aux aléas de la fortune. La vertu et la sagesse, qui dépendent uniquement de nous, sont la seule chose que le stoïcisme préconise de rechercher. Cependant, même si, en reprenant ici Sénèque, il emprunte aux stoïciens cette façon de classer les choses en deux catégories, Descartes s’écarte de leurs conclusions. En effet, il affirme qu’il « est certain qu’un homme bien né, qui n’est point malade, qui ne manque de rien, et qui avec cela est aussi sage et vertueux qu’un autre qui est pauvre, malsain et contrefait, peut jouir d’un plus parfait contentement que lui ». C’est donc que, de deux individus, à sagesse et vertu égales, celui qui est le plus heureux est celui qui a été le plus gâté par la fortune, et qui jouit d’un plus grand nombre de biens dont la possession n’a pas dépendu de lui. Ce genre de biens, pour Descartes, contribue donc au bonheur, et s’ajoute comme bonus au bonheur d’un homme déjà heureux car sage et vertueux. Celui-là, en plus de goûter la satisfaction intérieure consécutive de sa sagesse et de sa vertu, peut encore connaître un bonheur plus grand dans l’ordre des choses extérieures à lui. Sa béatitude ne s’accroît pas, mais son heur s’améliore. Descartes se démarque donc ici très nettement du stoïcisme classique d’un Sénèque, dans la mesure où celui-ci n’accorde pas à ce genre de choses le pouvoir de concourir à notre bonheur. Sans toutefois prôner un ascétisme strict, le stoïcisme se prononce indifférent à ce genre de choses, dont Descartes n’hésite cependant pas à reconnaître la vertu eudémonique. On peut remarquer qu’à plus forte raison Descartes est en opposition avec l’ascétisme chrétien, qui méprise sans ambigüité les honneurs, les plaisirs sensuels et les possessions matérielles.
Cependant, il ne faudrait pas en déduire que Descartes prône la poursuite du bonheur à travers les choses qui ne dépendent pas de nous. En effet, ce qu’il fait primer sur le reste, c’est bien la vertu et la sagesse, qui seules peuvent nous donner le contentement intérieur qui caractérise la béatitude. Pour bien préciser son propos, Descartes se sert de l’image de « vaisseaux », c’est-à-dire de récipients, de différentes tailles, et remplis de liquide. Un grand récipient rempli entièrement de liquide en contient quantitativement plus qu’un petit récipient complètement plein également. Il n’en reste pas moins que le petit récipient n’est en pas moins plein, par rapport à sa capacité totale propre, que le grand. Si on considère que, dans cette métaphore, le contentement intérieur d’une personne correspond à la plénitude du récipient, et l’heur à sa taille, on en déduit que, de deux personnes de conditions différentes au niveau de l’heur, l’une ne peut pas être considérée comme plus ou moins pleinement heureuse que l’autre si toutes deux éprouvent le sentiment de tranquillité intérieure et de contentement de l’esprit que Descartes a identifié avec la béatitude. C’est-à-dire que l’état de béatitude se mesure uniquement à la plénitude de la tranquillité intérieure d’une personne, et non au bonheur d’un autre. Chacun, du moment qu’il a atteint le stade où il ressent cette plénitude, peut se sentir aussi pleinement heureux que se sent pleinement heureux un autre parvenu au même stade, même si ces deux personnes se distinguent du point de vue des biens pourvus par la fortune. L’heur que celle-ci dispense a seulement à voir, dans l’image considérée, avec la taille du récipient, et non avec son caractère plein ou vide. Il faut imaginer que, si une faveur du destin tombe sur un individu, son bonheur va s’accroître relativement à celui des autres et extérieurement, ce qui serait figuré ici par une augmentation de la taille du récipient. Mais la plénitude de son bonheur, son aspect intérieur, c’est-à-dire sa béatitude, qui n’est relative qu’à lui-même, ne sera pas altérée : si cet homme jouissait déjà d’une parfaite béatitude, celle-ci sera intacte et tout aussi parfaite après son coup de chance qu’avant ; et de la même manière, si cet homme était loin de la béatitude, il en sera toujours aussi éloigné après qu’avant. Tout se passe donc comme si nous avions des récipients, qui figurent, par leur aspect extérieur, l’heur des hommes, et qui grandissent ou rapetissent selon les dons que la fortune distribue, mais dont la contenance reste toujours, au cours de ces modifications, la même par rapport à leur capacité totale. Nous voyons donc par là que les choses extérieures à nous, et qui ne dépendent pas de nous, ne peuvent en aucune manière nous faire parvenir à la béatitude. Il est par conséquent inutile des les rechercher, même si, en ce qu’elles contribuent à augmenter malgré cela notre bonheur relativement à celui des autres, il n’y a aucune raison de ne pas les accueillir lorsqu’elles se présentent à nous.
Descartes précise encore que le contentement intérieur, correspondant au caractère plein du récipient, est identifié avec « la plénitude et l’accomplissement de ses désirs réglés selon la raison ». Il accorde donc à la raison un rôle important dans le sens où celle-ci exerce une fonction régulatrice sur les désirs. Nous comprenons en effet, à partir de ce qui a été dit plus haut, que la béatitude ne peut être obtenue grâce aux choses extérieures, et qu’on ne peut l’atteindre si nos désirs sont exclusivement tournés vers elles. Si nos désirs aiguillés ainsi par la raison vers ce qui seul peut nous donner la béatitude, à savoir la sagesse et la vertu, trouvent satisfaction, alors nous éprouvons le « souverain contentement ». Mais cela signifie-t-il qu’il faille s’adonner à une stricte austérité, caractérisée par une maîtrise sans faille des désirs au moyen d’une raison toute puissante ?
Pour ne pas sembler conseiller à Elisabeth un ascétisme par trop rigoureux, Descartes donne une indication supplémentaire sur le rapport au désir qu’il convient d’avoir dans la recherche de la vie heureuse. Il affirme en effet que « toutes sortes de désirs ne sont pas incompatibles avec la béatitude », et s’il y en a de toutes sortes, cela comprend également les désirs tournés vers les choses extérieures. La seule condition que Descartes fait observer est que ces désirs ne doivent pas être accompagnés « d’impatience et de tristesse », car si, en effet, les désirs que nous avons amènent avec eux de l’irritation qui trouble notre tranquillité intérieure, notre béatitude est gâchée. Puisque les choses extérieures peuvent augmenter notre bonheur, comme nous l’avons vu, non pas relativement à notre contentement intérieur, mais relativement à autrui, il n’y a pas de contre-indication à désirer ces choses-là, excepté si notre attachement à elles est tel qu’il nous écarte de notre but. Il serait également inutile de souhaiter des choses complètement hors de notre portée, comme de « posséder les royaumes de la Chine ou du Mexique », car notre insatisfaction serait alors assurée de durer, et troublerait notre contentement. C’est pourquoi la raison doit procéder à un tri entre les désirs, en écartant les désirs hors de notre portée, ou encore ceux dont la violence rendrait amère l’insatisfaction.
Mais l’importance de la raison dans la recherche de la vie heureuse ne doit pas, selon Descartes, être surestimé. Comme nous l’avons dit précédemment, celle-ci a pour fonction de modérer nos désirs en les orientant préférentiellement vers la sagesse et la béatitude et accessoirement vers des choses extérieures à notre portée et assez neutres vis-à-vis des émotions qu’elles suscitent. Etant donné que Descartes a établi que ce genre de choses n’était pas à rechercher, il permet à la raison de tolérer qu’on les désire tout de même, sous les conditions qu’il a dites. Il doit en effet avoir conscience qu’il est humainement trop difficile de ne rien désirer d’extérieur, et que d’imposer à la raison la tâche de rejeter tout désir de ce type relève de la gageure.
De plus, Descartes affirme qu’il « n’est pas nécessaire que la raison ne se trompe point », mais que ce qui importe pour connaître le contentement, c’est le témoignage que la conscience nous rend « que nous n’avons jamais manqué de résolution et de vertu ». Cela signifie que, dans l’action, si nous nous efforçons d’agir de façon vertueuse, cela suffit à notre contentement. La raison, dans l’acte, n’a pas à être infaillible, ni omnisciente, chose qu’il serait absurde d’exiger. Dans une situation donnée, nous n’avons pas besoin de connaître tous les paramètres de la situation pour agir vertueusement et contenter notre esprit. Nous n’avons pas non plus besoin d’avoir une connaissance exacte de ce qu’est la vertu. Une telle connaissance, relative, d’une part, à une situation donnée, et, d’autre part, à ce qu’est la vertu en elle-même, nous permettrait sans doute d’agir en vue du plus grand bien possible, mais Descartes ne pose pas cela comme une condition indispensable à notre béatitude. Si nous avons agi aussi vertueusement qu’il nous était possible de le faire, considération faite de notre connaissance et de notre possibilité physique, alors cela suffit pour expérimenter la satisfaction intérieure. Descartes ne place donc pas le principe de la vertu dans la raison, encore que celle-ci ne soit pas à négliger, mais dans la volonté. Il n’y a donc pas lieu, pour Descartes, de se lamenter de ne pas avoir agi aussi bien qu’il était théoriquement possible, en ne mesurant pas, faute d’une connaissance parfaite, toutes les conséquences de nos actes, si au moment de l’action, notre volonté était fermement déterminée en vue de la vertu. Par ailleurs, Descartes reconnaît à tout le monde la possibilité d’accéder à la béatitude, qui n’est alors pas l’apanage des intellectuels capables de raisonner sur la nature de la vertu et d’analyser plus finement que les autres les paramètres d’une situation, mais est également accessible aux âmes simples et naïves, agissant par simple bonne volonté et avec l’intention de bien faire. Il est à notre cependant qu’il serait abusif de faire de Descartes un casuiste, qui excuserait n’importe quel acte moralement blâmable par une intention supposément pure qui motiverait celui-ci. Il n’est en effet question, dans cette lettre, que de la manière dont la conscience se félicite d’une certaine disposition qu’elle manifeste dans l’action, et non d’un jugement extérieur qu’on essaierait de falsifier hypocritement en alléguant après coup une motivation honorable.
La vie heureuse, objet universel de désir, peut donc être atteinte. Celle-ci, identifiée avec un contentement intérieur, est à distinguer du bonheur procuré par les choses extérieures, dont l’acquisition est indépendante de notre volonté. Elle dépend au contraire entièrement de nous, puisqu’elle découle de la sagesse et de la vertu. Cela implique que celui qui veut vivre heureusement doit opérer un tri au sein de ses désirs au moyen de la raison. Même si la recherche des choses extérieures est inutile, il n’en reste pas moins que celles-ci ont le pouvoir de nous rendre plus heureux, sans toutefois nous permettre d’atteindre la béatitude. Nous pouvons donc nous permettre de les désirer, à condition que cela ne s’accompagne pas de sentiments désagréables. La pratique de la vertu, qui est la cause de notre sentiment de béatitude, découle d’une volonté orientée avec fermeté vers la vertu, sans que soit nécessaire une infaillibilité de la raison qui perfectionnerait notre action, mais qu’on ne saurait exiger. Si tous les hommes veulent être heureux, ils en ont donc le pouvoir, dès lors qu’ils manifestent la volonté d’agir vertueusement.
Je précise que j'ai rédigé l'intégralité de mon travail avant d'aller lire l'introduction de Pauvre Yorick. Je ne tenais pas à ce que, inspirée par un bon exemple, les défauts de la mienne soient inconsciemment censurés, ou au contraire que ses qualités ne lui soient pas imputables. En tout cas, merci PY pour t'être donné cette peine, ça me permet de bien me rendre compte de ce qu'on attend d'une conclusion, ce point restant encore assez flou en ce qui me concerne.
Incidemment, je dis juste comme ça que je serais d'avis qu'il serait très bénéfique à Parménide de poster aussi son explication.
AspasieNiveau 10
C'est vrai...Cripure a écrit:Aspasie a écrit:qu'importe le "découpage" en somme, pour reprendre le terme qu'affectionne Cripure, l'essentiel est qu'on sache comment l'auteur procède.
C'est que le découpage laisse des morceaux épars. Les articulations, elles, permettent de décrire un processus. Me semble-t-il.
Allez, tranchons-là
et soyons de bons bouchers platoniciens : divisons en "suivant les articulations naturelles, en tâchant de n'y rien tronquer, comme ferait un boucher maladroit".J'avoue : ce fut le choix d'oeuvre complète de mon prof de philo de terminale, et depuis, je n'ai jamais vraiment coupé le cordon avec le Phèdre.
Euh... c'était la petite séquence "la vie d'Aspasie"
- AspasieNiveau 10
Bravo pour ce travail, ne serait-ce que pour la régularité de l'effort déjà.Levincent a écrit:Bon, voici mon travail, si cela en intéresse certains. (...)
Bon, je ne fais pas de remarques sur l'intro ; l'exemple de Pauvre Yorick a dit tout ce qu'il fallait et tu es à même de voir ce qui manque ou est présent dans ton propre travail.
- première partie:
- sur le premier paragraphe
Il me semble qu'il serait intéressant de voir quelle définition naît de la conception première du bonheur ; puisqu'il s'agit de comprendre ce qu'est le bonheur et de distinguer un certain nombre de choses, montrer que l'aspiration au bonheur induit une certaine compréhension intuitive n'est pas inintéressant.
J'ai un petit souci avec cette phrase : l'être humain "éprouve de grandes difficultés à savoir comment assouvir le désir de vivre heureux qui se trouve naturellement en lui", et ce pour deux raisons : d'une part parce qu'elle conclut de l'universalité à la naturalité ; si une telle déduction peut se tenir, il me semble que sa justification ne devrait pas rester implicite. D'autre part parce qu'on est insidieusement passé d'une "volonté" (volunt dit le latin) à un "désir". Or la question de la place du désir est loin d'être anecdotique. Et il me semble que ton explication le perçoit à travers la précision sur le "passionné" que tu prends. Il est alors dommage que tu ne clarifies pas le fait que c'est l'emportement du désir qui brouille la vue, là où la volonté de bonheur serait, elle, fondée sur une analyse et un compréhension des causes possibles. Et il me semble justement que cette précision est bienvenue pour comprendre le retour que fait Descartes, dans le troisième paragraphe, sur le désir... justement. - sur le paragraphe 2
La mention de la béatitude non chrétienne est bienvenue je crois. En revanche, je regrette que les concepts de "contentement" et de "satisfaction" ne soient pas explicités pour eux-même. Ils jouent un rôle essentiel dans la métaphore des vaisseaux et puisque Descartes se lance dans un travail de terminologie (plus que de définition d'ailleurs), il n'est pas inintéressant de reprendre les mots justement.
Cette phrase "C’est donc le caractère intérieur ou extérieur du bonheur qui le range soit du côté de l’heur bon, soit du côté de la béatitude. ", quoi que bien intentionnée (elle cherche à clarifier, à poser une distinction éclairante), me semble maladroite. Le bonheur, comme sentiment, est toujours "intérieur". Il aurait fallu soigner la formulation et chercher à l'ajuster.
Un exemple aurait sans doute été bienvenu pour évoquer celui qui est "plus heureux que sage"...
" si bien que ceux qui sont le plus favorisés par elle ne sont généralement pas sages, bien qu’ils soient heureux." Il y a ici un raccourci et une suggestion du texte qui est gommée je crois. Dans la phrase de Descartes, on n'est pas loin de lire que celui qui est favorisé par la fortune peinera à devenir content... du moins il ne le sera pas "ordinairement". Or il n'est pas inintéressant de se remémorer ici la qualité du destinataire de la lettre. C'est assez amusant de voir que Descartes prends le contre-pied du problème habituellement abordé en matière de bonheur : comment être heureux dans les vissicitudes de l'existence ? Ici, Descartes demande : comment être heureux quand on a beaucoup de chance ? - pauvre petite fille riche ! comme dirait Claude François Je m'égare... revenons à nos moutons :lol: - sur la conclusion
Elle est un peu trop dans la stricte reprise de la lettre du texte. Elle n'insiste pas par exemple sur le verbe "avoir" qui amènerait à considérer qu'il y a bien quelque chose à se procurer, mais pas l'objet de tel ou tel désir, comme on aurait pu le penser et comme l'évoquait le début du texte. Ce qu'il s'agit d'avoir c'est une certaine forme d'esprit. Et là, l'évocation de la figure du sage prend tout son sens je crois. Elle n'est pas un équivalent du bonheur mais une condition de possibilité, comme va l'expliciter le paragraphe suivant.
- sur le premier paragraphe
- deuxième partie:
- D'un point de vue d'analyse, j'aurais trouvé intéressant de noter qu'on a un texte qui expose la méthode même de l'analyse justement : Descartes déplie la phrase de Sénèque. Avec patience et attention. Il explicite la seconde partie de la phrase en l'ayant rendue nécessaire par la compréhension affinée (parce que transposée en français) de la première partie. Il y a de la leçon d'explication dans ce que fait Descartes ici...
- "souverain contentement". Bon début d'effort d'explicitation. Dommage que cela n'aille pas jusqu'à évoquer le "souverain bien" et à dire pourquoi Descartes l'évoque, mais pourquoi il ne se résoud pas à l'usage de cette célèbre expression. Car c'est bien ce choix qui explique que Descartes passe de la mention du contentement à celle des "choses" qui peuvent contenter.
- la distinction d'avec la lettre stoïcienne est bien rappelée.
- en revanche, je regrette que certaines expressions ne soient pas affrontées : "plus parfait" pour le contentement - car enfin, que veut dire ce qui est plus parfait que le parfait ? ; "vertu" et "vertueux" aussi -car là encore, d'où vient la "vertu" ? On a parlé de contentement, d'analyse des choses... mais de vertu ? où donc ?
- dans le passage au deuxième paragraphe, il est dommage de ne pas avoir repris plus nettement le balancement souligné par Pauvre Yorick : "il est certain que... toutefois". Puisqu'il organise le texte et la manière dont Descartes se détache mais pas totalement du stoïcisme, pourquoi se priver de l'expliciter ?
- bon ; j'avoue que la mention de Gorgias me manque sur l'analyse de la métaphore des vaisseaux. Mais l'essentiel est d'en faire une bonne analyse.
- "C’est-à-dire que l’état de béatitude se mesure uniquement à la plénitude de la tranquillité intérieure d’une personne, et non au bonheur d’un autre." Il y a dans cette phrase une suggestion intéressante, qui mériterait d'être conceptualisée, sur l'incommensurabilité du bonheur. D'autant qu'elle pourrait sembler s'opposer à la mention du "plus parfait" contentement indiquée plus haut. Lorsque l'on tombe ainsi sur une complexité interne au texte, il est dommage de ne pas s'y frotter...
- le retour sur les "désirs règlés par la raison" est bienvenu.
- D'un point de vue d'analyse, j'aurais trouvé intéressant de noter qu'on a un texte qui expose la méthode même de l'analyse justement : Descartes déplie la phrase de Sénèque. Avec patience et attention. Il explicite la seconde partie de la phrase en l'ayant rendue nécessaire par la compréhension affinée (parce que transposée en français) de la première partie. Il y a de la leçon d'explication dans ce que fait Descartes ici...
- troisième partie:
- il n'aurait pas été inutile d'indiquer pourquoi la mention de Descartes est nécessaire ; pourquoi pourrait-on considérer que la béatitude nécessite la maîtrise de tous les désirs, voire l'ascétisme (la simple explicitation de ce concept aurait d'ailleurs pu jouer ce role).
- puisque tu évoques la troisième maxime du Discours de la méthode, pourquoi ne pas le dire clairement ? C'est peut-être chez moi un réflexe un peu scolaire, mais je trouve toujours qu'il est dommage d'avoir ainsi la connaissance et de n'en faire qu'un usage allusif, alors que, dans le texte de Descartes, on a bien affaire à un principe fondamental puisqu'il le range dans les principes de sa morale par provision. Or la fin du texte, évoquant la "résolution" dans les choses qu'on a "jugées" les meilleurs, y fait là encore très clairement allusion.
- D'un point de vue d'érudition, il me manque aussi un peu, dans "l'impatience et la tristesse" la mention du Traité des passions, que Descartes dédiera à Elisabeth justement ; la tristesse y est une passion primitive. Et la question du rôle de la raison s'y pose. Mais bon, ça c'est clairement du "plus". D'autant que ton paragraphe suivant revient sur la fonction de la raison.
- sur le paragraphe 3, il aurait été intéressant aussi de se demander pourquoi Descartes tient à préciser cela. Il y a là encore un écart avec le stoïcisme.
- il n'aurait pas été inutile d'indiquer pourquoi la mention de Descartes est nécessaire ; pourquoi pourrait-on considérer que la béatitude nécessite la maîtrise de tous les désirs, voire l'ascétisme (la simple explicitation de ce concept aurait d'ailleurs pu jouer ce role).
- conclusion:
- Pas grand chose à dire sur la conclusion qui s'efforce d'être claire. J'ai juste un problème avec la notion de "vertu" mais c'est dû au fait qu'elle n'ait pas été explicitée plus haut et cela n'est pas un problème lié à la conclusion.
En bref, je trouve ton travail intéressant et bien mené. Il y manque à mon sens des "morceaux de bravoure", un exemple bien choisi et bien exploité, une distinction qui mette du relief, bref, le "petit plus" qui emballe. Mais cela reste un bon travail et il répond à l'optique "concours" (et il éclairerait les élèves sur le texte à n'en pas douter, ce qui est aussi un critère de jugement).
- User17706Bon génie
J'approuve en bloc et en détail les remarques d'Aspasie. Pour l'intro, je veux juste expliciter un point qui est en partie rhétorique mais qui est important : il est de tradition que l'intro est lue avec beaucoup d'attention. C'est déjà le moment de montrer sa compréhension du texte. D'où l'importance de la soigner et de la rendre dense, conceptuelle, précise.
- User19866Expert
[modéré]Aspasie a écrit:C'est vrai...Cripure a écrit:Aspasie a écrit:qu'importe le "découpage" en somme, pour reprendre le terme qu'affectionne Cripure, l'essentiel est qu'on sache comment l'auteur procède.
C'est que le découpage laisse des morceaux épars. Les articulations, elles, permettent de décrire un processus. Me semble-t-il.
Allez, tranchons-là
On ne parle plus de Parménide, on parle de philo dans les fils de Parménide.
- LevincentNiveau 9
Aspasie,
Merci beaucoup pour toutes ces remarques, une fois de plus. Il est vrai que j'aurais pu citer mes sources lorsque j'ai évoqué le Discours de la méthode, mais je crois que ce caractère un peu allusif des références que j'utilise tient à mon approche non-scolaire de la discipline. C'est cependant un point qui doit pouvoir se corriger sans trop de peine. Ce qui me pose le plus de difficulté reste toujours l'introduction. La remarque de Pauvre Yorick montre que c'est quasiment l'élément le plus délicat du devoir, d'autant plus qu'il s'avère décisif au niveau de l'évaluation.
J'ai été bien inspiré de m'inscrire à ce forum, car il me permet de m'entraîner à des épreuves de concours tout en récoltant de précieux conseils. La prochaine étape sera de m'imposer un temps limité pour reproduire les conditions du concours.
Encore merci !
Merci beaucoup pour toutes ces remarques, une fois de plus. Il est vrai que j'aurais pu citer mes sources lorsque j'ai évoqué le Discours de la méthode, mais je crois que ce caractère un peu allusif des références que j'utilise tient à mon approche non-scolaire de la discipline. C'est cependant un point qui doit pouvoir se corriger sans trop de peine. Ce qui me pose le plus de difficulté reste toujours l'introduction. La remarque de Pauvre Yorick montre que c'est quasiment l'élément le plus délicat du devoir, d'autant plus qu'il s'avère décisif au niveau de l'évaluation.
J'ai été bien inspiré de m'inscrire à ce forum, car il me permet de m'entraîner à des épreuves de concours tout en récoltant de précieux conseils. La prochaine étape sera de m'imposer un temps limité pour reproduire les conditions du concours.
Encore merci !
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« Un philosophe moderne qui n'a jamais éprouvé le sentiment d'être un charlatan fait preuve d'une telle légèreté intellectuelle que son oeuvre ne vaut guère la peine d'être lue. »
Leszek Kolakowski
- LevincentNiveau 9
Leclochard a écrit:Levincent a écrit:Leclochard a écrit:
Merci pour l'explication contextuelle.
Comme se rattachent Schopenhauer et Freud à cette idée que la volonté consciente n'est pas toute puissante ?
En ce qui concerne Schopenhauer, c'est plus compliqué. Il faut bien préciser pour lui ce qu'est la volonté : c'est la chose en soi de tout phénomène. Il y a une volonté, unique et indivisible, qui s'objective sur un nombre infini de degrés, et chaque degré d'objectivation est identifié avec l'eidos platonicien, c'est-à-dire le modèle selon lequel toute chose est formée. Tout être manifeste cette volonté car il a en lui-même la volonté de vivre, qui se manifeste par l'instinct de survie, la reproduction, et les désirs. Dans ce sens, la raison est donc "toute puissante", car elle est à l'origine du monde, si je puis dire, et qu'elle se manifeste de manière infaillible dans tout l'univers. Les objets inanimés, degrés les plus bas de l'objectivation de la volonté, sont mûs par des causes physiques, mais dès que l'entendement apparaît chez un être, ses manières d'agir sont déterminées également par des motifs. Ce que Schopenhauer appelle le motif est le pendant dans le monde de la conscience des causes physiques dans le monde des objets. De la même manière qu'un objet soumis à une cause ne peut réagir autrement que selon ce que sa constitution physique détermine, un sujet doué d'entendement soumis à un motif ne peut agir autrement que selon ce que Schopenhauer appelle le caractère. Un caractère déterminé régira toujours aux mêmes motifs de la même manière. Or, le caractère correspond à notre chose en soi, c'est-à-dire à ce que nous sommes au-delà du simple phénomène, et puisque cette chose en soi procède de l'objectivation de la volonté, il s'ensuit que nous avons voulu être qui nous sommes, comme si, schématiquement, nous avions choisi notre caractère avant de venir au monde. L'activité humaine régie à la fois par les causes physiques et par le caractère permet donc à la volonté, dans son degré adéquat d'objectivation, de se déployer dans le monde des phénomènes. Mais, l'homme étant aussi pourvu d'une raison, par nature faillible, il se trompe souvent sur les motifs qui le poussent à agir. En cela, Schopenhauer rejoint Descartes en ce qu'il reconnaît la faillibilité de la raison et ses conséquences dans la conduite humaine, mais en revanche il reste étranger à toute idée de vertu ou de perfectionnement moral. En effet, si nous sommes déterminés par la volonté en ce que notre caractère correspond à un degré d'objectivation de la volonté, nous ne pouvons vouloir autre chose que ce que nous voulons en général. Le seul perfectionnement possible est une perfectionnement de la connaissance, qui nous fait agir conformément à cette volonté. De plus Schopenhauer ne reconnaît pas ce contentement de l'esprit dont parle Descartes, puisque pour lui, la souffrance est consubstantielle à la volonté. Tant que nous sommes les marionnettes de la volonté, nous ne pouvons que souffrir, et tout ce que nous pouvons espérer en terme de bonheur, c'est de souffrir le moins possible (le bonheur n'est que négatif chez Schopenhauer, en ce sens qu'il n'est que la cessation d'une souffrance). Le seul moyen de s'en sortir, c'est la négation de la volonté de vivre, ce qui correspond à l'idéal de l'ascétisme hindou, et même chrétien. Schopenhauer dirait que Descartes, en reconnaissant le rôle positif de certains désirs, est encore dans la volonté de vivre, et ne propose pas la vraie béatitude.
Chapeau pour le message. Je crois que tu es prêt à enseigner. Merci aussi à Tonio. Il me reste du chemin à parcourir avant de combler mes lacunes.
Je voulais lire son oeuvre majeure. Cependant quand j'ai vu l'épaisseur du livre, j'ai remis à plus tard sa lecture, me contentant de l'introduction. Il est, d'ailleurs, réédité avec une nouvelle traduction. Je prendrai sans doute celle-là.
Dans l'introduction du Monde comme volonté et représentation, Schopenhauer indique que le lecteur doit avoir déjà lu sa thèse sur La quadruple racine du principe de raison suffisante, ainsi que la Critique de la raison pure de Kant. Et il est vrai que ces lectures sont requises pour une bonne compréhension de l'oeuvre. De plus, pour ajouter à notre découragement, il recommande de lire Le Monde deux fois, car certains passages étant éclairés par d'autres, la première lecture ne permet pas de saisir l'unité de l'ouvrage. Mais il serait dommage de se priver d'une telle merveille. Il s'agit vraiment d'une oeuvre riche, polyvalente, profonde, tranchante, incisive, percutante, et qui plus est servie par un style clair et intelligible.
J'ai lu la dernière traduction parue chez Folio, qui est claire et bien annotée.
LeclochardEmpereur
Levincent a écrit:Leclochard a écrit:Levincent a écrit:
En ce qui concerne Schopenhauer, c'est plus compliqué. Il faut bien préciser pour lui ce qu'est la volonté : c'est la chose en soi de tout phénomène. Il y a une volonté, unique et indivisible, qui s'objective sur un nombre infini de degrés, et chaque degré d'objectivation est identifié avec l'eidos platonicien, c'est-à-dire le modèle selon lequel toute chose est formée. Tout être manifeste cette volonté car il a en lui-même la volonté de vivre, qui se manifeste par l'instinct de survie, la reproduction, et les désirs. Dans ce sens, la raison est donc "toute puissante", car elle est à l'origine du monde, si je puis dire, et qu'elle se manifeste de manière infaillible dans tout l'univers. Les objets inanimés, degrés les plus bas de l'objectivation de la volonté, sont mûs par des causes physiques, mais dès que l'entendement apparaît chez un être, ses manières d'agir sont déterminées également par des motifs. Ce que Schopenhauer appelle le motif est le pendant dans le monde de la conscience des causes physiques dans le monde des objets. De la même manière qu'un objet soumis à une cause ne peut réagir autrement que selon ce que sa constitution physique détermine, un sujet doué d'entendement soumis à un motif ne peut agir autrement que selon ce que Schopenhauer appelle le caractère. Un caractère déterminé régira toujours aux mêmes motifs de la même manière. Or, le caractère correspond à notre chose en soi, c'est-à-dire à ce que nous sommes au-delà du simple phénomène, et puisque cette chose en soi procède de l'objectivation de la volonté, il s'ensuit que nous avons voulu être qui nous sommes, comme si, schématiquement, nous avions choisi notre caractère avant de venir au monde. L'activité humaine régie à la fois par les causes physiques et par le caractère permet donc à la volonté, dans son degré adéquat d'objectivation, de se déployer dans le monde des phénomènes. Mais, l'homme étant aussi pourvu d'une raison, par nature faillible, il se trompe souvent sur les motifs qui le poussent à agir. En cela, Schopenhauer rejoint Descartes en ce qu'il reconnaît la faillibilité de la raison et ses conséquences dans la conduite humaine, mais en revanche il reste étranger à toute idée de vertu ou de perfectionnement moral. En effet, si nous sommes déterminés par la volonté en ce que notre caractère correspond à un degré d'objectivation de la volonté, nous ne pouvons vouloir autre chose que ce que nous voulons en général. Le seul perfectionnement possible est une perfectionnement de la connaissance, qui nous fait agir conformément à cette volonté. De plus Schopenhauer ne reconnaît pas ce contentement de l'esprit dont parle Descartes, puisque pour lui, la souffrance est consubstantielle à la volonté. Tant que nous sommes les marionnettes de la volonté, nous ne pouvons que souffrir, et tout ce que nous pouvons espérer en terme de bonheur, c'est de souffrir le moins possible (le bonheur n'est que négatif chez Schopenhauer, en ce sens qu'il n'est que la cessation d'une souffrance). Le seul moyen de s'en sortir, c'est la négation de la volonté de vivre, ce qui correspond à l'idéal de l'ascétisme hindou, et même chrétien. Schopenhauer dirait que Descartes, en reconnaissant le rôle positif de certains désirs, est encore dans la volonté de vivre, et ne propose pas la vraie béatitude.
Chapeau pour le message. Je crois que tu es prêt à enseigner. Merci aussi à Tonio. Il me reste du chemin à parcourir avant de combler mes lacunes.
Je voulais lire son oeuvre majeure. Cependant quand j'ai vu l'épaisseur du livre, j'ai remis à plus tard sa lecture, me contentant de l'introduction. Il est, d'ailleurs, réédité avec une nouvelle traduction. Je prendrai sans doute celle-là.
Dans l'introduction du Monde comme volonté et représentation, Schopenhauer indique que le lecteur doit avoir déjà lu sa thèse sur La quadruple racine du principe de raison suffisante, ainsi que la Critique de la raison pure de Kant. Et il est vrai que ces lectures sont requises pour une bonne compréhension de l'oeuvre. De plus, pour ajouter à notre découragement, il recommande de lire Le Monde deux fois, car certains passages étant éclairés par d'autres, la première lecture ne permet pas de saisir l'unité de l'ouvrage. Mais il serait dommage de se priver d'une telle merveille. Il s'agit vraiment d'une oeuvre riche, polyvalente, profonde, tranchante, incisive, percutante, et qui plus est servie par un style clair et intelligible.
J'ai lu la dernière traduction parue chez Folio, qui est claire et bien annotée.
Tonton Arthur est gentil mais je ne vais pas lire ces deux oeuvres avant d'aborder la sienne pour lui faire plaisir. J'ai acquis un petit ouvrage qui présente sa pensée en guise d'éclairage.
Je débute donc j'ai choisi des oeuvres courtes et accessibles.
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Quelqu'un s'assoit à l'ombre aujourd'hui parce que quelqu'un d'autre a planté un arbre il y a longtemps. (W.B)
ParménideNeoprof expérimenté
PY : lorsque Descartes parle de liqueur est ce qu'il faut y voir une image du plaisir matériel? Je supposais que le fait qu'il évoque cette substance n'est pas innocent. Il n'est pas question d'eau mais bien d'alcool, ça doit avoir du sens.
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"Les paroles essentielles sont des actions qui se produisent en ces instants décisifs où l'éclair d'une illumination splendide traverse la totalité d'un monde", Martin Heidegger, "Schelling", (semestre d'été 1936)
"Et d'une brûlure d'ail naitra peut-être un soir l'étincelle du génie", Saint-John Perse, "Sécheresse" (1974)
"Il avait dit cela d'un air fatigué et royal", Franz-Olivier Giesbert, "Le vieil homme et la mort" (1996)
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- User17706Bon génie
J'ai donné la réponse à cette question. Voir le bas de la page 1 du fichier joint.Parménide a écrit:PY : lorsque Descartes parle de liqueur est ce qu'il faut y voir une image du plaisir matériel? Je supposais que le fait qu'il évoque cette substance n'est pas innocent. Il n'est pas question d'eau mais bien d'alcool, ça doit avoir du sens.
https://www.neoprofs.org/t87727p160-descartes-lettre-a-elisabeth-du-4-aout-1645#2980953
- ParménideNeoprof expérimenté
PauvreYorick a écrit:J'ai donné la réponse à cette question. Voir le bas de la page 1 du fichier joint.Parménide a écrit:PY : lorsque Descartes parle de liqueur est ce qu'il faut y voir une image du plaisir matériel? Je supposais que le fait qu'il évoque cette substance n'est pas innocent. Il n'est pas question d'eau mais bien d'alcool, ça doit avoir du sens.
https://www.neoprofs.org/t87727p160-descartes-lettre-a-elisabeth-du-4-aout-1645#2980953
Merci
Donc mon interprétation est abusive. Je n'aurais pas cru...
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"Les paroles essentielles sont des actions qui se produisent en ces instants décisifs où l'éclair d'une illumination splendide traverse la totalité d'un monde", Martin Heidegger, "Schelling", (semestre d'été 1936)
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- LevincentNiveau 9
Parménide a écrit:PauvreYorick a écrit:J'ai donné la réponse à cette question. Voir le bas de la page 1 du fichier joint.Parménide a écrit:PY : lorsque Descartes parle de liqueur est ce qu'il faut y voir une image du plaisir matériel? Je supposais que le fait qu'il évoque cette substance n'est pas innocent. Il n'est pas question d'eau mais bien d'alcool, ça doit avoir du sens.
https://www.neoprofs.org/t87727p160-descartes-lettre-a-elisabeth-du-4-aout-1645#2980953
Merci
Donc mon interprétation est abusive. Je n'aurais pas cru...
Oui, mais dans ce cas, c'est seulement le vocabulaire qui t'a induit en erreur, de la même manière que beaucoup ici ont pensé que Descartes parlait de bateaux quand il évoquait en fait des récipients.
PY a d'ailleurs fait une remarque au sujet de l'impatience, qui apparemment n'est pas à prendre au sens où on l'entend aujourd'hui. J'ai traduit pour ma part "tristesse et impatience" par "irritation", pour ne pas trop me mouiller, mais je ne saurais pas dire exactement ce que Descartes veut dire par ce terme. Sur Lexilogos, je trouve que "impatience" peut désigner l'irritation, mais aussi le manque de résignation, ce qui colle plutôt bien avec un propos sur le stoïcisme. Quoi qu'il en soit, cela nous montre qu'il faut se méfier des anciens textes en français.
- ParménideNeoprof expérimenté
Levincent a écrit:Parménide a écrit:PauvreYorick a écrit:
J'ai donné la réponse à cette question. Voir le bas de la page 1 du fichier joint.
https://www.neoprofs.org/t87727p160-descartes-lettre-a-elisabeth-du-4-aout-1645#2980953
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Donc mon interprétation est abusive. Je n'aurais pas cru...
Oui, mais dans ce cas, c'est seulement le vocabulaire qui t'a induit en erreur, de la même manière que beaucoup ici ont pensé que Descartes parlait de bateaux quand il évoquait en fait des récipients.
PY a d'ailleurs fait une remarque au sujet de l'impatience, qui apparemment n'est pas à prendre au sens où on l'entend aujourd'hui. J'ai traduit pour ma part "tristesse et impatience" par "irritation", pour ne pas trop me mouiller, mais je ne saurais pas dire exactement ce que Descartes veut dire par ce terme. Sur Lexilogos, je trouve que "impatience" peut désigner l'irritation, mais aussi le manque de résignation, ce qui colle plutôt bien avec un propos sur le stoïcisme. Quoi qu'il en soit, cela nous montre qu'il faut se méfier des anciens textes en français.
Considérer la liqueur dont il est ici question comme étant réellement de l'alcool est quand même loin d'être un contresens total il me semble. En plus ça donne du sens au texte parce que l'alcool peut symboliser ici une vie de plaisir. ça peut même renvoyer à l'ébriété, autrement dit une altération de la conscience qui peut aussi représenter le manque de maitrise de soi, de sagesse, etc... Il est évident qu'on n'est pas censé savoir que liqueur ne doit pas être pris au sens d'alcool.
Pour l'impatience c'est pareil : j'aurais été tenté de définir avec un sens actuel.
Mais il y a peu de chances je crois pour que ce texte puisse être choisi par le jury. Déjà, parce qu'il est coupé. Ensuite à cause de ces difficultés de vocabulaire, et enfin, à cause des ces longues phrases latines qui risqueraient de troubler un peu tout le monde.
En tous cas j'ai été surpris du contresens fait sur "vaisseau" dans la mesure où le correcteur m'a clairement mis une note de bas de page que j'ai retranscrite : vaisseau = récipient.
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"Les paroles essentielles sont des actions qui se produisent en ces instants décisifs où l'éclair d'une illumination splendide traverse la totalité d'un monde", Martin Heidegger, "Schelling", (semestre d'été 1936)
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- LeclochardEmpereur
Parménide a écrit:Levincent a écrit:Parménide a écrit:
Merci
Donc mon interprétation est abusive. Je n'aurais pas cru...
Oui, mais dans ce cas, c'est seulement le vocabulaire qui t'a induit en erreur, de la même manière que beaucoup ici ont pensé que Descartes parlait de bateaux quand il évoquait en fait des récipients.
PY a d'ailleurs fait une remarque au sujet de l'impatience, qui apparemment n'est pas à prendre au sens où on l'entend aujourd'hui. J'ai traduit pour ma part "tristesse et impatience" par "irritation", pour ne pas trop me mouiller, mais je ne saurais pas dire exactement ce que Descartes veut dire par ce terme. Sur Lexilogos, je trouve que "impatience" peut désigner l'irritation, mais aussi le manque de résignation, ce qui colle plutôt bien avec un propos sur le stoïcisme. Quoi qu'il en soit, cela nous montre qu'il faut se méfier des anciens textes en français.
Considérer la liqueur dont il est ici question comme étant réellement de l'alcool est quand même loin d'être un contresens total il me semble. En plus ça donne du sens au texte parce que l'alcool peut symboliser ici une vie de plaisir. ça peut même renvoyer à l'ébriété, autrement dit une altération de la conscience qui peut aussi représenter le manque de maitrise de soi, de sagesse, etc... Il est évident qu'on n'est pas censé savoir que liqueur ne doit pas être pris au sens d'alcool.
Pour l'impatience c'est pareil : j'aurais été tenté de définir avec un sens actuel.
Mais il y a peu de chances je crois pour que ce texte puisse être choisi par le jury. Déjà, parce qu'il est coupé. Ensuite à cause de ces difficultés de vocabulaire, et enfin, à cause des ces longues phrases latines qui risqueraient de troubler un peu tout le monde.
En tous cas j'ai été surpris du contresens fait sur "vaisseau" dans la mesure où le correcteur m'a clairement mis une note de bas de page que j'ai retranscrite : vaisseau = récipient.
Mon erreur sur "vaisseau" vient du fait que je n'ai pas fait attention à la note et que j'ai étudié le passage à partir de la lettre originale.
C'est bon de rappeler qu'il y a tout un vocabulaire classique qui peut piéger les candidats. Maintenant, beaucoup de grands philosophes seraient absents du concours, si on ne sélectionnait que des textes écrits en français moderne: Montaigne, Malebranche, Pascal etc..
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Quelqu'un s'assoit à l'ombre aujourd'hui parce que quelqu'un d'autre a planté un arbre il y a longtemps. (W.B)
- User17706Bon génie
Faut arrêter de tortiller. C'est un contresens; sans gravité particulière mais c'est un contresens, point barre :-)
Quand on prétend lire des textes écrits il y a plusieurs siècles "il est évident que" l'on ne fait pas comme si la langue n'avait pas évolué.
Cf. patior, pour impatience.
Quand on prétend lire des textes écrits il y a plusieurs siècles "il est évident que" l'on ne fait pas comme si la langue n'avait pas évolué.
Cf. patior, pour impatience.
DesolationRowEmpereur
"patientia" a effectivement un sens bien plus fort que le moderne "patience".
- ParménideNeoprof expérimenté
PauvreYorick a écrit:
Faut arrêter de tortiller. C'est un contresens; sans gravité particulière mais c'est un contresens, point barre :-)
Quand on prétend lire des textes écrits il y a plusieurs siècles "il est évident que" l'on ne fait pas comme si la langue n'avait pas évolué.
Cf. patior, pour impatience.
Pourtant, la liqueur, l'ébriété, etc. ça me semblait avoir du sens.
D'une façon générale c'est un texte pas commode, quand même .
PauvreYorick a écrit:
"il est évident que" l'on ne fait pas comme si la langue n'avait pas évolué.
Oui mais on ne peut quand même pas deviner des significations anciennes.
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- User17706Bon génie
« On ne peut pas deviner », c'est un commentaire d'élève, ça. Pas un commentaire de prof.
Le jury s'attend à ce que quelqu'un qui s'est nourri des années durant de l'écriture d'Amyot, de Montaigne, de Charron, de Descartes, de Pascal, de Malebranche, de Leibniz, pour ne citer qu'eux, et quelqu'un qui en outre se destine à rendre ces textes accessibles à des élèves, ne soit pas inconscient de l'épaisseur historique de la langue (et, bien sûr, qu'il sache lire un texte du XVIe ou du XVIIe siècle, ce qui passe aussi et d'abord par une approche non naïve du vocabulaire).
On ne demande donc pas aux candidats de les deviner, mais de les connaître ou de les reconnaître.
Exactement de la même façon qu'on attend, j'imagine, d'un candidat à un concours en Lettres qu'il n'imagine pas que Ronsard se pinte la tronche quand il écrit :
Le jury s'attend à ce que quelqu'un qui s'est nourri des années durant de l'écriture d'Amyot, de Montaigne, de Charron, de Descartes, de Pascal, de Malebranche, de Leibniz, pour ne citer qu'eux, et quelqu'un qui en outre se destine à rendre ces textes accessibles à des élèves, ne soit pas inconscient de l'épaisseur historique de la langue (et, bien sûr, qu'il sache lire un texte du XVIe ou du XVIIe siècle, ce qui passe aussi et d'abord par une approche non naïve du vocabulaire).
On ne demande donc pas aux candidats de les deviner, mais de les connaître ou de les reconnaître.
Exactement de la même façon qu'on attend, j'imagine, d'un candidat à un concours en Lettres qu'il n'imagine pas que Ronsard se pinte la tronche quand il écrit :
Cent et cent fois penser un penser mesme,
A deux beaux yeux montrer à nud son coeur,
Boire tousjours d’une amere liqueur,
Manger tousjours d’une amertume extrème,
Avoir la face et triste, et morne, et bleme,
Plus soupirer moins fléchir sa rigueur,
Mourir d’ennuy receler sa langueur,
Du vueil d’autruy faire loy à soy mesme ;
Un court despit, une aimantine foy
Aimer trop mieux son ennemy que soy,
Peindre en ses yeux mille vaines figures :
Vouloir parler et n’oser respirer,
Esperer tout et se desesperer,
Sont de ma mort les plus certains augures.
- ParménideNeoprof expérimenté
PauvreYorick a écrit:
Amyot,
Je ne connais pas ce nom.
PauvreYorick a écrit:
quelqu'un qui en outre se destine à rendre ces textes accessibles à des élèves, ne soit pas inconscient de l'épaisseur historique de la langue (et, bien sûr, qu'il sache lire un texte du XVIe ou du XVIIe siècle, ce qui passe aussi et d'abord par une approche non naïve du vocabulaire).
On ne demande donc pas aux candidats de les deviner, mais de les connaître ou de les reconnaître.
Mais si on n'a pas fait d'études de lettres et d'ancien français...
D'ailleurs heureusement que les orthographes sont parfois modernisées.
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"Les paroles essentielles sont des actions qui se produisent en ces instants décisifs où l'éclair d'une illumination splendide traverse la totalité d'un monde", Martin Heidegger, "Schelling", (semestre d'été 1936)
"Et d'une brûlure d'ail naitra peut-être un soir l'étincelle du génie", Saint-John Perse, "Sécheresse" (1974)
"Il avait dit cela d'un air fatigué et royal", Franz-Olivier Giesbert, "Le vieil homme et la mort" (1996)
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- User17706Bon génie
Ça n'est pas de l'ancien français...
CarnyxNeoprof expérimenté
LIQUEUR. s. f. Substance fluide dont les parties coulent aisément.
VAISSEAU. s. m. Ce qui peut contenir quelque chose & particulièrement la liqueur.
VAISSEAU. s. m. Ce qui peut contenir quelque chose & particulièrement la liqueur.
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Of all tyrannies, a tyranny sincerely exercised for the good of its victims may be the most oppressive. It would be better to live under robber barons than under omnipotent moral busybodies. The robber baron’s cruelty may sometimes sleep, his cupidity may at some point be satiated; but those who torment us for our own good will torment us without end for they do so with the approval of their own conscience.
- User17706Bon génie
Voilà : si on a un doute, chercher dans Furetière doit être, pour le XVIIe, un des premiers réflexes.
En plus il est en ligne : http://furetière.eu/index.php
En plus il est en ligne : http://furetière.eu/index.php
RendashBon génie
Parménide a écrit:PauvreYorick a écrit:
Amyot,
Je ne connais pas ce nom.
Un érudit du XVIe siècle, précepteur des futurs Charles IX et Henri III entre autres. (Sans doute aussi de Margot, dont on connaît l'immense culture humaniste, mais je n'en suis pas certain).
Très accessoirement (..!) traducteur de Plutarque. Tu as dû croiser son nom chez Montaigne, qui aimait bien le bonhomme et admirait son oeuvre, sauf erreur de ma part.
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"Ce serait un bien bel homme s’il n’était pas laid ; il est grand, bâti en Hercule, mais a un teint africain ; des yeux vifs, pleins d’esprit à la vérité, mais qui annoncent toujours la susceptibilité, l’inquiétude ou la rancune, lui donnent un peu l’air féroce, plus facile à être mis en colère qu’en gaieté. Il rit peu, mais il fait rire. [...] Il est sensible et reconnaissant ; mais pour peu qu’on lui déplaise, il est méchant, hargneux et détestable."
- RendashBon génie
Parménide a écrit:
Mais si on n'a pas fait d'études de lettres et d'ancien français...
Pas besoin. Ça s'infuse, on s'en imprègne, à force de lire. Si tu as lu Rabelais, Montaigne, Ronsard, Du Bellay, et deux ou trois autres classiques, tu t'en tireras très facilement : c'est uniquement grâce à ça que j'arrive à comprendre mes sources, je n'ai pas suivi de cursus de lettres.
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"Ce serait un bien bel homme s’il n’était pas laid ; il est grand, bâti en Hercule, mais a un teint africain ; des yeux vifs, pleins d’esprit à la vérité, mais qui annoncent toujours la susceptibilité, l’inquiétude ou la rancune, lui donnent un peu l’air féroce, plus facile à être mis en colère qu’en gaieté. Il rit peu, mais il fait rire. [...] Il est sensible et reconnaissant ; mais pour peu qu’on lui déplaise, il est méchant, hargneux et détestable."
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