Descartes, Lettre à Elisabeth du 4 août 1645.

Leclochard a écrit:

Merci pour l'explication contextuelle.
Comme se rattachent Schopenhauer et Freud à cette idée que la volonté consciente n'est pas toute puissante ?

En fait Descartes n'est pas vraiment concerné par cette question de conscient/inconscient, qui n'apparaît philosophiquement et expressément qu'avec Leibniz (les petites perceptions). Il l'ignore même, puisque le rôle des passions et leur lien avec la raison est expliqué en termes mécanistes et physiques.

Ensuite, les penseurs de l'inconscient (Schopenhauer je connais très mal) iront bien évidemment s'attaquer aux prétentions du sujet psychologique à se connaître lui-même avec transparence, mais pour le coup ils viseront plutôt Descartes dont l'épistémologie tourne autour de la notion d'évidence et qui défend avec force (Regulae, 1) l'unité de l'esprit dans ses opérations intellectuelles. Mais bon, Freud n'a pas pour cible prioritaire la philosophie (sauf dans ses oeuvres philosophiques, justement) mais les préjugés moraux de son époque, réticents notamment à l'idée que la pulsion sexuelle régit l'économie psychique.

Leclochard a écrit: comme si on pouvait choisir la taille du *vaisseau

Vaisseau (récipient, vase), pas vaisseau (bateau), bis repetita

Oui : si le remplissement du vaisseau est « l'accomplissement du désir réglé selon la raison », alors c'est exactement ça, la conséquence est inévitable : la plénitude est non seulement fonction des contraintes plus ou moins objectives que donnent la naissance, la richesse, etc., mais également de notre capacité à modérer nos espoirs et désirs. En ce sens on peut dire qu'une partie de l'effort moral consiste à ne pas agrandir démesurément son propre vaisseau : celui qui désire plus qu'il ne peut obtenir se frustre lui-même vainement.

Levincent a écrit:

Parménide a écrit:

Sans les explications extérieures c'est très dur de rattacher le dernier paragraphe à tout le reste...  

Il y a quand même un rapport :

Descartes a écrit:ainsi, prenant le contentement d'un chacun pour la plénitude et l'accomplissement de ses désirs réglés selon la raison, je ne doute point que les plus pauvres et les plus disgraciés de la fortune ou de la nature ne puissent être entièrement contents et satisfaits, aussi bien que les autres, encore qu'ils ne jouissent pas de tant de biens. Et ce n'est que de cette sorte de contentement, de laquelle il est ici question ; car puisque l'autre n'est aucunement en notre pouvoir, la recherche en serait superflue
(...)
Au reste, toutes sortes de désirs ne sont pas incompatibles avec la béatitude ; il n'y a que ceux qui sont accompagnés d'impatience et de tristesse. Il n'est pas nécessaire aussi que notre raison ne se trompe point ; il suffit que notre conscience nous témoigne que nous n'avons jamais manqué de résolution et de vertu, pour exécuter toutes les choses que nous avons jugé être les meilleures, et ainsi la vertu seule est suffisante pour nous rendre contents en cette vie.

Il y a tout de même un développement supplémentaire sur les désirs et la raison, qui permet de rattacher ce paragraphe au reste du texte.
Dans un premier temps, lorsque Descartes parle de "désirs réglés selon la raison", on tend à penser qu'il s'agit de désirs que la raison oriente vers les choses qui dépendent de nous, ce qui explique que leur satisfaction soit identifée avec la plénitude. La raison est là pour jouer ce rôle d'aiguillage vers ce qui peut nous rendre vraiment heureux, c'est à dire la sagesse et la vertu. Cependant, le dernier paragraphe vient comme pour préciser qu'on peut toutefois manifester des désirs de "toutes sortes", c'est-à-dire même ceux dirigés vers des choses extérieures, qui ne dépendent pas de nous, à condition que notre attachement à ces désirs ne soit pas tel qu'il provoque chez nous de l'irritation. Descartes ne recommande donc pas de discipliner ses désirs de manière trop austère, mais, parce qu'il reconnaît aux choses extérieures le pouvoir de concourir à notre bonheur, dans la mesure où, relativement aux autres, celles-ci peuvent nous rendre plus heureux, (et aussi parce qu'il doit avoir conscience que supprimer tout désir vers l'extérieur est impossible), il ne voit aucun inconvénient à ce que quelqu'un qui cherche le bonheur, et qui donc désire la sagesse et la vertu, désire également d'autres choses.
Si la raison d'une part, sert à réguler les désirs, en ce qu'elle les oriente préférentiellement vers la sagesse et qu'elle repousse ceux qui nous causeraient de l'impatience et de la tristesse, il ne faut tout de même pas surévaluer son rôle, car elle est sujette à l'erreur. D'une part, nous pouvons nous tromper dans notre conception de la sagesse, et d'autre part, en voulant faire un bien dans une situation donnée, nous ne pouvons pas connaître tous les tenants et les aboutissants de cette situation. Par conséquent, même si notre volonté est fermement orientée vers l'action vertueuse, il est très probable que nous ne fassions pas tout le bien que nous voulions. Cependant, étant donné notre connaissance des faits au moment de l'action si notre résolution de faire le bien était alors inflexible, nous pouvons ressentir le contentement lié à la vertu. Donc, d'une part, Descartes nous permet de ne pas trop se culpabiliser si nous avons pavé l'enfer avec une bonne intention, à condition toutefois d'être dans une attitude qui permette à la raison de se rectifier, et d'autre part, il laisse la sagesse accessible à tous, même aux âmes simples et naïves qui agissent par bonne volonté, et n'en fait pas l'apanage des intellectuels.

Mais comment as tu pu voir tout ça dans le texte? :shock:

En tous cas, je crois que c'est à partir des "désirs réglés selon la raison" que je n'ai plus rien compris au texte : j'ai cru que Descartes pensait la même chose que les Stoïciens.

Leclochard a écrit:

Tonio Kröger a écrit:Je ne me suis pas trop arrêté sur l'image des bateaux mais effectivement, on trouve déjà dans le stoïcisme (romain, à tout le moins) cette idée que c'est à la volonté - armée de l'entendement - de savoir quelles sont les limites de ce qui est "à elle" en propre, lieu de tout vrai contentement. Les stoïciens avaient conscience qu'on ne pouvait pas changer de fond en comble la complexion de ses désirs, mais ils martelaient néanmoins qu'à définir un idéal de sagesse, on ne pouvait pas faire l'économie d'une exigence extrême en termes de maîtrise de soi.

Descartes, lui, met de l'eau dans ce vin, et reconnaît expressément que la volonté n'est pas toute puissante (bien qu'elle soit infinie). C'est d'ailleurs un lieu commun de l'époque que de dénoncer dans "l'orgueil stoïcien" l'illusion d'avoir l'empire sur ses passions. Le stoïcisme du 17e est un stoïcisme teinté de christianisme, qui soutient une vision plus négative de l'homme et rappelle régulièrement qu'il existe un Dieu qui l'a exclu du Paradis pour avoir outrepassé ses commandements. L'orgueil du stoïcien païen est critiqué parce qu'il divinise le sage, tandis que le chrétien est tout emprunt de sa propre faiblesse. Voir le fameux frontispice de la première édition des Maximes de La Rochefoucauld, qui illustre le démasquage du stoïcien.

Merci pour l'explication contextuelle.
Comme se rattachent Schopenhauer et Freud à cette idée que la volonté consciente n'est pas toute puissante ?

En ce qui concerne Schopenhauer, c'est plus compliqué. Il faut bien préciser pour lui ce qu'est la volonté : c'est la chose en soi de tout phénomène. Il y a une volonté, unique et indivisible, qui s'objective sur un nombre infini de degrés, et chaque degré d'objectivation est identifié avec l'eidos platonicien, c'est-à-dire le modèle selon lequel toute chose est formée. Tout être manifeste cette volonté car il a en lui-même la volonté de vivre, qui se manifeste par l'instinct de survie, la reproduction, et les désirs. Dans ce sens, la volonté est donc "toute puissante", car elle est à l'origine du monde, si je puis dire, et qu'elle se manifeste de manière infaillible dans tout l'univers. Les objets inanimés, degrés les plus bas de l'objectivation de la volonté, sont mûs par des causes physiques, mais dès que l'entendement apparaît chez un être, ses manières d'agir sont déterminées également par des motifs. Ce que Schopenhauer appelle le motif est le pendant dans le monde de la conscience des causes physiques dans le monde des objets. De la même manière qu'un objet soumis à une cause ne peut réagir autrement que selon ce que sa constitution physique détermine, un sujet doué d'entendement soumis à un motif ne peut agir autrement que selon ce que Schopenhauer appelle le caractère. Un caractère déterminé régira toujours aux mêmes motifs de la même manière. Or, le caractère correspond à notre chose en soi, c'est-à-dire à ce que nous sommes au-delà du simple phénomène, et puisque cette chose en soi procède de l'objectivation de la volonté, il s'ensuit que nous avons voulu être qui nous sommes, comme si, schématiquement, nous avions choisi notre caractère avant de venir au monde. L'activité humaine régie à la fois par les causes physiques et par le caractère permet donc à la volonté, dans son degré adéquat d'objectivation, de se déployer dans le monde des phénomènes. Mais, l'homme étant aussi pourvu d'une raison, par nature faillible, il se trompe souvent sur les motifs qui le poussent à agir. En cela, Schopenhauer rejoint Descartes en ce qu'il reconnaît la faillibilité de la raison et ses conséquences dans la conduite humaine, mais en revanche il reste étranger à toute idée de vertu ou de perfectionnement moral. En effet, si nous sommes déterminés par la volonté en ce que notre caractère correspond à un degré d'objectivation de la volonté, nous ne pouvons vouloir autre chose que ce que nous voulons en général. Le seul perfectionnement possible est une perfectionnement de la connaissance, qui nous fait agir conformément à cette volonté. De plus Schopenhauer ne reconnaît pas ce contentement de l'esprit dont parle Descartes, puisque pour lui, la souffrance est consubstantielle à la volonté. Tant que nous sommes les marionnettes de la volonté, nous ne pouvons que souffrir, et tout ce que nous pouvons espérer en terme de bonheur, c'est de souffrir le moins possible (le bonheur n'est que négatif chez Schopenhauer, en ce sens qu'il n'est que la cessation d'une souffrance). Le seul moyen de s'en sortir, c'est la négation de la volonté de vivre, ce qui correspond à l'idéal de l'ascétisme hindou, et même chrétien. Schopenhauer dirait que Descartes, en reconnaissant le rôle positif de certains désirs, est encore dans la volonté de vivre, et ne propose pas la vraie béatitude.
J'espère que j'ai résumé de manière assez clair ce que je crois avoir compris de Schopenhauer. Voici un petit extrait du Monde comme volonté et représentation (une pure merveille que ce pavé) qui concerne la partie sur la raison :

Schopenhauer a écrit:Enfin, là où la volonté est parvenue à son plus haut degré d’objectivation, la connaissance dont les animaux sont capables ne suffit plus, – connaissance qu’ils doivent à l’entendement, auquel les sens fournissent leurs données, et qui est par conséquent une simple intuition, tout entière tournée vers le présent. L’homme, cette créature compliquée, multiple d’aspect, plastique, éminemment remplie de besoins et exposée à d’innombrables lésions, devait, pour pouvoir résister, être éclairé par une double connaissance : à l’intuition simple devait venir s’ajouter, pour ainsi dire, une puissance plus élevée de la connaissance intuitive, un reflet de celle-ci, en un mot la raison, la faculté de créer des concepts. Avec elle se présente la réflexion, qui embrasse la vue de l’avenir et du passé, et, à sa suite, la méditation, la précaution, la faculté de prévoir, de se conduire indépendamment du présent, enfin la pleine et entière conscience des décisions de la volonté, en tant que telle. Plus haut, nous avons vu qu’avec la simple connaissance intuitive était déjà née la possibilité de l’apparence et de l’illusion, et que dès lors l’infaillibilité qu’avait auparavant la volonté, dans son effort inconscient et aveugle, disparaissait. Par suite, l’instinct et les dispositions industrieuses, manifestations inconscientes de la volonté, qui se rangent d’ailleurs parmi les manifestations accompagnées de connaissance, étaient rendus nécessaires. Avec l’avènement de la raison, cette sûreté, cette infaillibilité (qui, à l’autre extrême, dans la nature inorganique, apparaît avec un caractère de rigoureuse régularité) s’évanouit presque entièrement ; l’instinct disparaît tout à fait ; la circonspection, qui doit tenir lieu de tout, produit (comme on l’a vu dans le 1er livre) l’hésitation et l’incertitude ; l’erreur devient possible, et, dans bien des cas, empêche l’objectivation adéquate de la volonté par des actes. Car, bien que la volonté ait déjà pris dans le caractère une direction déterminée et invariable, d’après laquelle elle se manifeste elle-même d’une façon infaillible à l’occasion des motifs, cependant l’erreur peut fausser ses manifestations, des motifs illusoires pouvant prendre la place des motifs véritables et les annihiler.
Le Monde comme volonté et représentation, p.365 à 367 (il n'y a pas si longtemps on pouvait le télécharger gratuitement en pdf)

Parménide a écrit:

Mais comment as tu pu voir tout ça dans le texte? :shock:

En lisant le texte et en me posant des questions sur sa signification. Et aussi en partant du principe que ces explications se trouvent dans le texte lui-même. Ensuite je fais des hypothèses quant à ce que Descartes a voulu dire, et je relis le texte pour vérifier si mon hypothèse tient la route ou bien si j'y trouve un élément qui la contredit directement.

Levincent a écrit:

Parménide a écrit:

Sans les explications extérieures c'est très dur de rattacher le dernier paragraphe à tout le reste...  

Il y a quand même un rapport :

Descartes a écrit:ainsi, prenant le contentement d'un chacun pour la plénitude et l'accomplissement de ses désirs réglés selon la raison, je ne doute point que les plus pauvres et les plus disgraciés de la fortune ou de la nature ne puissent être entièrement contents et satisfaits, aussi bien que les autres, encore qu'ils ne jouissent pas de tant de biens. Et ce n'est que de cette sorte de contentement, de laquelle il est ici question ; car puisque l'autre n'est aucunement en notre pouvoir, la recherche en serait superflue
(...)
Au reste, toutes sortes de désirs ne sont pas incompatibles avec la béatitude ; il n'y a que ceux qui sont accompagnés d'impatience et de tristesse. Il n'est pas nécessaire aussi que notre raison ne se trompe point ; il suffit que notre conscience nous témoigne que nous n'avons jamais manqué de résolution et de vertu, pour exécuter toutes les choses que nous avons jugé être les meilleures, et ainsi la vertu seule est suffisante pour nous rendre contents en cette vie.

Il y a tout de même un développement supplémentaire sur les désirs et la raison, qui permet de rattacher ce paragraphe au reste du texte.
Dans un premier temps, lorsque Descartes parle de "désirs réglés selon la raison", on tend à penser qu'il s'agit de désirs que la raison oriente vers les choses qui dépendent de nous, ce qui explique que leur satisfaction soit identifée avec la plénitude. La raison est là pour jouer ce rôle d'aiguillage vers ce qui peut nous rendre vraiment heureux, c'est à dire la sagesse et la vertu. Cependant, le dernier paragraphe vient comme pour préciser qu'on peut toutefois manifester des désirs de "toutes sortes", c'est-à-dire même ceux dirigés vers des choses extérieures, qui ne dépendent pas de nous, à condition que notre attachement à ces désirs ne soit pas tel qu'il provoque chez nous de l'irritation. Descartes ne recommande donc pas de discipliner ses désirs de manière trop austère, mais, parce qu'il reconnaît aux choses extérieures le pouvoir de concourir à notre bonheur, dans la mesure où, relativement aux autres, celles-ci peuvent nous rendre plus heureux, (et aussi parce qu'il doit avoir conscience que supprimer tout désir vers l'extérieur est impossible), il ne voit aucun inconvénient à ce que quelqu'un qui cherche le bonheur, et qui donc désire la sagesse et la vertu, désire également d'autres choses.
Si la raison d'une part, sert à réguler les désirs, en ce qu'elle les oriente préférentiellement vers la sagesse et qu'elle repousse ceux qui nous causeraient de l'impatience et de la tristesse, il ne faut tout de même pas surévaluer son rôle, car elle est sujette à l'erreur. D'une part, nous pouvons nous tromper dans notre conception de la sagesse, et d'autre part, en voulant faire un bien dans une situation donnée, nous ne pouvons pas connaître tous les tenants et les aboutissants de cette situation. Par conséquent, même si notre volonté est fermement orientée vers l'action vertueuse, il est très probable que nous ne fassions pas tout le bien que nous voulions. Cependant, étant donné notre connaissance des faits au moment de l'action si notre résolution de faire le bien était alors inflexible, nous pouvons ressentir le contentement lié à la vertu. Donc, d'une part, Descartes nous permet de ne pas trop se culpabiliser si nous avons pavé l'enfer avec une bonne intention, à condition toutefois d'être dans une attitude qui permette à la raison de se rectifier, et d'autre part, il laisse la sagesse accessible à tous, même aux âmes simples et naïves qui agissent par bonne volonté, et n'en fait pas l'apanage des intellectuels.

Levincent, deux beaux paragraphes ici. (Ne m'en veuillez pas, les collègues, je réserve les compliments à ceux qui vont passer le concours, hein. )

Attention à un petit détail toutefois, je voulais déjà le dire plus haut à je ne sais plus qui : ne pas trop vite traduire « être accompagné de » par « causer ». On lira dans les Passions de l'Âme que « la haine n'est jamais sans tristesse » (de mémoire), mais ça ne veut pas dire simplement que la première cause la seconde, ça veut dire d'abord et surtout que la tristesse est comme un ingrédient de la haine. (Cf. ensuite, chez Spinoza, le concept de « passions tristes ».)

De même il ne faudra pas imaginer que le mot « impatience » a son sens actuel, bien sûr.

Je suis largement passé à coté du texte, semble-t-il...Enfin , on verra quand je posterai le commentaire, j'ai fini de rédiger.

PauvreYorick a écrit:

Leclochard a écrit: comme si on pouvait choisir la taille du *vaisseau

Vaisseau (récipient, vase), pas vaisseau (bateau), bis repetita

Oui : si le remplissement du vaisseau est « l'accomplissement du désir réglé selon la raison », alors c'est exactement ça, la conséquence est inévitable : la plénitude est non seulement fonction des contraintes plus ou moins objectives que donnent la naissance, la richesse, etc., mais également de notre capacité à modérer nos espoirs et désirs. En ce sens on peut dire qu'une partie de l'effort moral consiste à ne pas agrandir démesurément son propre vaisseau : celui qui désire plus qu'il ne peut obtenir se frustre lui-même vainement.

Je ne sais pas pourquoi je suis resté fixé sur l'autre sens.

« Charger la barque »... il y a des échos dans le langage au sens « bateau »

Levincent a écrit:

Leclochard a écrit:

Tonio Kröger a écrit:Je ne me suis pas trop arrêté sur l'image des bateaux mais effectivement, on trouve déjà dans le stoïcisme (romain, à tout le moins) cette idée que c'est à la volonté - armée de l'entendement - de savoir quelles sont les limites de ce qui est "à elle" en propre, lieu de tout vrai contentement. Les stoïciens avaient conscience qu'on ne pouvait pas changer de fond en comble la complexion de ses désirs, mais ils martelaient néanmoins qu'à définir un idéal de sagesse, on ne pouvait pas faire l'économie d'une exigence extrême en termes de maîtrise de soi.

Descartes, lui, met de l'eau dans ce vin, et reconnaît expressément que la volonté n'est pas toute puissante (bien qu'elle soit infinie). C'est d'ailleurs un lieu commun de l'époque que de dénoncer dans "l'orgueil stoïcien" l'illusion d'avoir l'empire sur ses passions. Le stoïcisme du 17e est un stoïcisme teinté de christianisme, qui soutient une vision plus négative de l'homme et rappelle régulièrement qu'il existe un Dieu qui l'a exclu du Paradis pour avoir outrepassé ses commandements. L'orgueil du stoïcien païen est critiqué parce qu'il divinise le sage, tandis que le chrétien est tout emprunt de sa propre faiblesse. Voir le fameux frontispice de la première édition des Maximes de La Rochefoucauld, qui illustre le démasquage du stoïcien.

Merci pour l'explication contextuelle.
Comme se rattachent Schopenhauer et Freud à cette idée que la volonté consciente n'est pas toute puissante ?

En ce qui concerne Schopenhauer, c'est plus compliqué. Il faut bien préciser pour lui ce qu'est la volonté : c'est la chose en soi de tout phénomène. Il y a une volonté, unique et indivisible, qui s'objective sur un nombre infini de degrés, et chaque degré d'objectivation est identifié avec l'eidos platonicien, c'est-à-dire le modèle selon lequel toute chose est formée. Tout être manifeste cette volonté car il a en lui-même la volonté de vivre, qui se manifeste par l'instinct de survie, la reproduction, et les désirs. Dans ce sens, la raison est donc "toute puissante", car elle est à l'origine du monde, si je puis dire, et qu'elle se manifeste de manière infaillible dans tout l'univers. Les objets inanimés, degrés les plus bas de l'objectivation de la volonté, sont mûs par des causes physiques, mais dès que l'entendement apparaît chez un être, ses manières d'agir sont déterminées également par des motifs. Ce que Schopenhauer appelle le motif est le pendant dans le monde de la conscience des causes physiques dans le monde des objets. De la même manière qu'un objet soumis à une cause ne peut réagir autrement que selon ce que sa constitution physique détermine, un sujet doué d'entendement soumis à un motif ne peut agir autrement que selon ce que Schopenhauer appelle le caractère. Un caractère déterminé régira toujours aux mêmes motifs de la même manière. Or, le caractère correspond à notre chose en soi, c'est-à-dire à ce que nous sommes au-delà du simple phénomène, et puisque cette chose en soi procède de l'objectivation de la volonté, il s'ensuit que nous avons voulu être qui nous sommes, comme si, schématiquement, nous avions choisi notre caractère avant de venir au monde. L'activité humaine régie à la fois par les causes physiques et par le caractère permet donc à la volonté, dans son degré adéquat d'objectivation, de se déployer dans le monde des phénomènes. Mais, l'homme étant aussi pourvu d'une raison, par nature faillible, il se trompe souvent sur les motifs qui le poussent à agir. En cela, Schopenhauer rejoint Descartes en ce qu'il reconnaît la faillibilité de la raison et ses conséquences dans la conduite humaine, mais en revanche il reste étranger à toute idée de vertu ou de perfectionnement moral. En effet, si nous sommes déterminés par la volonté en ce que notre caractère correspond à un degré d'objectivation de la volonté, nous ne pouvons vouloir autre chose que ce que nous voulons en général. Le seul perfectionnement possible est une perfectionnement de la connaissance, qui nous fait agir conformément à cette volonté. De plus Schopenhauer ne reconnaît pas ce contentement de l'esprit dont parle Descartes, puisque pour lui, la souffrance est consubstantielle à la volonté. Tant que nous sommes les marionnettes de la volonté, nous ne pouvons que souffrir, et tout ce que nous pouvons espérer en terme de bonheur, c'est de souffrir le moins possible (le bonheur n'est que négatif chez Schopenhauer, en ce sens qu'il n'est que la cessation d'une souffrance). Le seul moyen de s'en sortir, c'est la négation de la volonté de vivre, ce qui correspond à l'idéal de l'ascétisme hindou, et même chrétien. Schopenhauer dirait que Descartes, en reconnaissant le rôle positif de certains désirs, est encore dans la volonté de vivre, et ne propose pas la vraie béatitude.

Chapeau pour le message. Je crois que tu es prêt à enseigner. Merci aussi à Tonio. Il me reste du chemin à parcourir avant de combler mes lacunes.
Je voulais lire son oeuvre majeure. Cependant quand j'ai vu l'épaisseur du livre, j'ai remis à plus tard sa lecture, me contentant de l'introduction. Il est, d'ailleurs, réédité avec une nouvelle traduction. Je prendrai sans doute celle-là.

Salut les collègues (ou futurs!),

Je me glisse dans la conversation, que je suis assidument et silencieusement, pour vous dire que, si je ne suis pas sûre que Parménide goûte bien la chance qui est la sienne d'être entourée par vos bons soins et vos efforts, sachez que moi, je savoure, et apprécie la qualité de vos conseils et développements. J'en profite traîtreusement...
Certifiée depuis 8 ou 9 ans, et happée depuis tout ce temps par mes élèves chéris et les copies (moins chéries), je me mets cette fois à l'agrég interne sérieusement pour 2016, et je me "dérouille" en vous lisant: alors merci!

Et zut, quoi, Parménide: fais de la philosophie un exercice de réflexion profonde, incarnée, parfois inconfortable et douloureuse, pour qu'elle puisse être authentiquement féconde, pas un exercice scolaire et désincarné, quand bien même il serait érudit. C'est à cette condition, me semble-t-il, qu'une "problématique" -si tu y tiens- se donne à voir, qu'un auteur se laisse comprendre: si quelque chose d'incarné, de décisif, d'existentiel s'y joue. Et que ta tête explose d'avoir vraiment voulu le saisir, pour que tu ne sois plus le même après l'avoir lu qu'avant.

Bienvenue sur le forum, pamplemousse4. Peux-tu te présenter, comme c'est l'usage en ces contrées ? (par ici : https://www.neoprofs.org/f26-votre-presentation )? Merci !
Par ailleurs, ce serait bien de ne pas faire dévier la conversation sur Parménide, pour une fois que même lui parle philosophie.

Je vais aller faire les présentations!

pamplemousses4 a écrit: je ne suis pas sûre que Parménide goûte bien la chance qui est la sienne d'être entourée par vos bons soins et vos efforts, .

Je ne fais que ça. Mais comme l'a pointé très justement Tonio, mais lacunes sont tellement grandes, et ce malgré toutes les années de philosophie, que reprendre le bon pli est extrêmement difficile. Ici, c'est en ce qui concerne la méthode de commentaire, et plus fondamentalement encore, le "comment lire" d'un point de vue philosophique. Je me sens perdu et ça me fait peur. Mais comme il semble que désormais mes interventions soient très surveillées, je ne peux plus dire grand chose dans ce fil sur ces histoires de méthode . Enfin, ce sera plus ordonné, de cette manière.

Bon, vite fait, voilà ce que ça pourrait donner.

PauvreYorick a écrit:Bon, vite fait, voilà ce que ça pourrait donner.

Merci

Donc logiquement exposition du problème et du plan ne feraient qu'un ?

Merci PY

Bon, alors, ça avance ici ? Humm ?

Cripure a écrit:Bon, alors, ça avance ici ? Humm ?

Vilain sarcasme.

PauvreYorick a écrit:Bon, vite fait, voilà ce que ça pourrait donner.

Une question, m'sieur.

Pour uiuere beate, vous traduisez "par "vivre heureux" ? Pas par "vivre heureusement" ? Ce n'est pas vraiment pour finasser, c'est juste que l'adverbe me semble dire quelque chose de différent de uiuere beatus ("vivre, d'une part, heureux", ou encore "vivre heureux" )

DesolationRow a écrit:

Cripure a écrit:Bon, alors, ça avance ici ? Humm ?

Vilain sarcasme.

Non. Travail Personnel Encadré :lol!:

Parménide a écrit:mais lacunes sont tellement grandes, et ce malgré toutes les années de philosophie

Arrêtez avec ça, l'ami, et cessez de vous aveugler. Vous n'avez pas fait de philosophie pendant toutes ces années, sinon, au bout de 8 ans, vous auriez au moins lu, à défaut de les avoir vraiment digérés, tous les livres importants de votre discipline, au lieu du sommaire de trois manuels. Je veux bien être sympa de temps en temps, mais amicus Plato, sed magis amica ueritas

Cripure a écrit:

PauvreYorick a écrit:Bon, vite fait, voilà ce que ça pourrait donner.

Une question, m'sieur.

Pour uiuere beate, vous traduisez "par "vivre heureux" ? Pas par "vivre heureusement" ? Ce n'est pas vraiment pour finasser, c'est juste que l'adverbe me semble dire quelque chose de différent de uiuere beatus ("vivre, d'une part, heureux", ou encore "vivre heureux" )

Hmmm, vous devez avoir raison, mais... vous parlez de la note? j'ai dû concaténer plusieurs traductions que j'avais sous les yeux (dont celle proposée avec le texte p. 1 du fil). Descartes utilise l'adverbe. Dites-moi si vous comprenez comme moi que l'adverbe beate qualifie intrinsèquement la vie en question. (C'est ce que je crois comprendre aussi de vos explications.)

Parménide a écrit: Donc logiquement exposition du problème et du plan ne feraient qu'un ?

Disons qu'il n'y a pas de moment de cette introduction qui serait formellement consacré à l'exposition d'un « problème ». Si on découpe l'intro que je propose, on trouve, dans l'ordre :

1. Mention de l'origine du texte et très brève situation de ce texte (on pourrait en faire des tonnes compte tenu de la relation Descartes / Élisabeth mais on peut aussi s'en tenir au minimum, comme ici),
   
2. Indication de la nature du propos (« opération principale »), laquelle force aussi, bien sûr, à dévoiler un « thème » (le bonheur), mais ce « thème » est mentionné presque sans qu'on s'en aperçoive,
   
3. Description relativement précise de la démarche du texte (qui correspond au 2e alinéa de l'introduction).

On peut dire en outre qu'à la toute fin j'essaie de donner le ton, c'est-à-dire de préciser un peu plus globalement la façon dont Descartes se démarque de son texte d'origine.

Il n'y a aucune phrase dans cette introduction dont on puisse dire « cette phrase indique la thèse du texte » ou « cette phrase indique le problème du texte ». Et pourtant ce n'est pas le genre d'introduction qui sera jugée déficiente par un correcteur.

Merci PY.

Dois-je conclure que quel que soit le texte je dois juste m'attacher à dégager un plan en introduction et c'est tout ?