Pas de temps pour l'éternité ! (traduction de textes grecs)

Nous disons que l’éternité et le temps sont deux choses différentes, que la première concerne la nature perpétuelle quand l’autre concerne ce qui est engendré et notre univers. Nous pensons ainsi en posséder quelque impression claire en nos âmes, de nous-mêmes et comme par la saisie immédiate d’une notion : nous en parlons sans cesse et les évoquons en toute occasion.

Mais si nous essayons maintenant d’y porter notre attention et, pour ainsi dire, de nous en approcher davantage, nous sommes bien embarrassés par ces idées. Nous tirons les uns des autres les affirmations faites par les anciens à leur sujet et peut-être comprenons-nous différemment les mêmes assertions. Nous nous arrêtons néanmoins à ce niveau et trouvons qu’il suffit d’exposer ces opinions si l'on nous interroge. Satisfaits, nous repoussons de mener une enquête sur ces questions.

Que certains des anciens et bienheureux philosophes aient découvert le vrai, nous devons bien le reconnaître. Mais il convient d’examiner lesquels l'ont le plus rencontré et comment nous aussi nous pouvons en acquérir une compréhension. Il nous faut commencer l’enquête par l’éternité, et rechercher ce que ceux qui la tiennent pour différente du temps pensent qu'elle est. En effet, une fois connue l’éternité qui se tient immobile conformément au modèle, son image, puisqu'on dit que le temps est une image de l'éternité, paraîtra peut-être à son tour plus claire.

Mais si quelqu’un, à l’inverse, venait à se représenter ce qu’est le temps avant d’avoir contemplé l’éternité, il pourrait s’élever d’ici vers là-bas grâce à la réminiscence et contempler ainsi ce à quoi ressemble le temps, si ce dernier possède bien une ressemblance avec l’éternité.  

Le texte grec (copié sur le site de P. Remacle):

• "τὸν δὲ χρόνον περὶ τὸ γινόμενον καὶ τόδε τὸ πᾶν". Pourquoi traduire τὸ γινόμενον par "le devenir" ? Cela substantialise d'une part alors que Plotin désigne les choses, et d'autre part, cela modifie le concept qui reprend plus l'idée de la naissance (ce qui naît). Par ailleurs, traduire τὸ πᾶν par "monde" me gêne un peu. Pourquoi pas "univers" ?
  
• ἀποφάσεις = affirmation plutôt que "proposition", non ? (c'est la vocation apophantique du discours ; bon après, c'est peut-être moi hein, je ne le retrouve pas dans "proposition")
  
• "τὰς τῶν παλαιῶν ἀποφάσεις περὶ αὐτῶν ἄλλος ἄλλας, τάχα δὲ καὶ ἄλλως τὰς αὐτὰς λαβόντες". Tu fais une interprétation très audacieuse je trouve sur cette phrase. J'ai tendance à y voir un constat plus que l'indication d'une interprétation que nous ferions : les affirmations des anciens sont tantôt autres, tantôt semblables...
  Par ailleurs, où est rendu le "τάχα" dans la traduction ?
  
• τὸ δοκοῦν : là je serais bien tenté par une évocation de l'opinion plutôt que de la doctrine...
  
• δεῖ  indique le devoir, pas la nécessité. Je dirais donc, "nous devons le reconnaître (ou le dire)" plutôt que "il faut"
  
• "lesquels s’en sont le plus rapprochés" : il me semble qu'il y a un "gommage de la syntaxe là... en utilisant le balancement  καὶ ... καὶ , Plotin indique ce qu'il faut faire à l'égard de ceux qui ont le plus "rencontré" (se serait dommage de gommer l'effet de hasard de τυχόντες non ?). Et donc, envers eux, deux choses sont à faire (la première semble disparaître de ta traduction) : πῶς -chercher comment ils ont pu faire- et ἡμῖν -chercher comment nous-même, etc.
  
• "son image, qu’on dit être le temps" : la reprise de Platon étant très très nette, j'aurais tendance à formuler en reprenant davantage la syntase de la définition de Platon (comme le fait Bréhier pour le coup) : "puisqu'on dit que le temps est une image de l'éternité".
  
• "contempler ainsi ce qu’est le temps" ou contempler "ce dont le temps est le semblable -ou le ressemblant-" ? Je crois qu'il ne faut pas gommer le lien d'analogie...

Aspasie a écrit:

• "τὸν δὲ χρόνον περὶ τὸ γινόμενον καὶ τόδε τὸ πᾶν". Pourquoi traduire τὸ γινόμενον par "le devenir" ? Cela substantialise d'une part alors que Plotin désigne les choses, et d'autre part, cela modifie le concept qui reprend plus l'idée de la naissance (ce qui naît).
  
  Oui, je ne sais pas ce qui m'a pris. Peut-être vaut-il mieux traduire par "ce qui est engendré" ?
  
  Par ailleurs, traduire τὸ πᾶν par "monde" me gêne un peu. Pourquoi pas "univers" ?
  
  Là, je me demande s'il y a une vraie différence entre monde et univers (je veux dire, pour Plotin) mais c'est vrai que l'univers rend mieux l'idée de totalité.
  
  
• ἀποφάσεις = affirmation plutôt que "proposition", non ? (c'est la vocation apophantique du discours ; bon après, c'est peut-être moi hein, je ne le retrouve pas dans "proposition")
  
  Oui, affirmation ou assertion, ok.
  
  
• "τὰς τῶν παλαιῶν ἀποφάσεις περὶ αὐτῶν ἄλλος ἄλλας, τάχα δὲ καὶ ἄλλως τὰς αὐτὰς λαβόντες". Tu fais une interprétation très audacieuse je trouve sur cette phrase. J'ai tendance à y voir un constat plus que l'indication d'une interprétation que nous ferions : les affirmations des anciens sont tantôt autres, tantôt semblables...
  Par ailleurs, où est rendu le "τάχα" dans la traduction ?
  
  Faut que je retravaille cette partie, effectivement !
  
  
• τὸ δοκοῦν : là je serais bien tenté par une évocation de l'opinion plutôt que de la doctrine...
  
  Là, on chipote    Sauf si ces zigotos n'enseignent pas leurs opinions ! (Mais je suis bien sûr d'accord sur le fond.)
  
  
• δεῖ  indique le devoir, pas la nécessité. Je dirais donc, "nous devons le reconnaître (ou le dire)" plutôt que "il faut"
  
  Ok
  
  
• "lesquels s’en sont le plus rapprochés" : il me semble qu'il y a un "gommage de la syntaxe là... en utilisant le balancement  καὶ ... καὶ , Plotin indique ce qu'il faut faire à l'égard de ceux qui ont le plus "rencontré" (se serait dommage de gommer l'effet de hasard de τυχόντες non ?). Et donc, envers eux, deux choses sont à faire (la première semble disparaître de ta traduction) : πῶς -chercher comment ils ont pu faire- et ἡμῖν -chercher comment nous-même, etc.
  
  Ah, je vais retravailler ça aussi !
  
  
• "son image, qu’on dit être le temps" : la reprise de Platon étant très très nette, j'aurais tendance à formuler en reprenant davantage la syntase de la définition de Platon (comme le fait Bréhier pour le coup) : "puisqu'on dit que le temps est une image de l'éternité".
  
  Bonne idée, que je vais peut-être appliquer à tous les passages faisant référence à Platon du coup... à voir !
  
  
• "contempler ainsi ce qu’est le temps" ou contempler "ce dont le temps est le semblable -ou le ressemblant-" ? Je crois qu'il ne faut pas gommer le lien d'analogie...
  
  Oui, pressé d'en finir, j'ai tranquillement zappé le ὡμοίωτο    
  
  

En tout cas bravo !
C'est une traduction très fluide et c'est loin d'être évident ! Du coup, après, on peut chipotter

Ce caractère appartient ainsi à quelque chose dont je peux dire, ou plutôt dont je peux voir, lorsque j’y applique mon âme, qu’absolument rien ne lui est arrivé – faute de quoi, cette chose ne serait pas toujours, ou ne serait pas toujours un tout. Mais une telle chose peut-elle alors être déjà qualifiée de perpétuelle, si l'on ne rencontre pas aussi en son sein cette nature qui mène à croire à son propos qu’elle est ainsi et qu’elle n’est pas encore autre chose, de sorte qu'on la trouverait inchangée si l"on s'y appliquait à nouveau ?

Que dire d’un homme qui ne s’éloignerait jamais de la contemplation d’une telle chose, et, fasciné par sa nature, demeurerait en sa présence, capable d'accomplir cela grâce à sa propre nature infatigable ? Un tel homme s’élancerait lui-même vers l’éternité et ne s’en détournerait aucunement afin de devenir semblable à elle et éternel ; contemplant l’éternité et ce qui est éternel par ce qui en lui-même est éternel.  

C’est bien ce qui se trouve ainsi qui est éternel et qui est toujours, c’est-à-dire ce qui ne se détourne jamais vers une nature différente mais ce qui a une vie qu’il possède d’emblée toute entière, sans rien y ajouter, ni dans le présent, ni dans le passé, ni dans le futur. Ce qui possède ces caractères est perpétuel, et la perpétuité est donc cet état du substrat qui provient de lui et existe en lui. L’éternité, quant à elle, est le substrat accompagné de cet état qui se manifeste en lui.

De là vient que l’éternité est une chose vénérable, et que sa notion nous indique qu’elle est semblable au dieu : elle nous indique même qu’elle est semblable à ce dieu, l’intelligible.  Et c’est prononcer de belles paroles que de dire que l’éternité est un dieu qui se révèle et se manifeste lui-même tel qu’il est, c’est-à-dire comme l’être inébranlable et identique, qui, ainsi, se tient solidement dans la vie.  

Si par ailleurs nous disons de l'éternité qu’elle provient de nombreuses choses, il ne faut pas s’en étonner. En effet, chaque être de là-bas est constitué d'une multiplicité de choses en raison de sa puissance illimitée, car l’illimité est le fait de ne manquer de rien. Or l’éternité est éminemment illimitée, elle qui ne perd jamais rien d’elle-même. Si l’on disait ainsi que l’éternité est une vie d’emblée illimitée, parce qu’elle est totale et ne perd rien d’elle-même, n’est ni passée ni à venir – elle ne serait en effet pas d’emblée totale –, on serait alors proche de la définir.

le texte grec (copié sur le site de P. Remacle):

Panturle a écrit:La suite avec le chapitre 5, dans lequel Plotin approche une définition de l'éternité

Et puisque la nature qui possède ces caractères est ainsi d’une beauté totale, puisqu’elle est perpétuelle et se tient près de l’Un, vient de lui et est tournée vers lui, puisqu’elle ne s’en écarte jamais mais reste toujours auprès de lui et en lui, vivant même conformément à lui, – ce qui, comme je le crois, a été dit par Platon d’une belle manière et avec une incontestable profondeur de pensée, lorsqu’il décrit l’éternité « demeurant dans l’Un » –, puisque cette nature ne se conduit pas seulement elle-même vers l’unité en se tournant vers elle-même, mais qu’elle est aussi cette vie de l’être identique à elle-même qui se tient auprès de l’Un, elle est bien l’objet de notre recherche, et ce qui demeure ainsi est l’éternité.

En effet, ce qui demeure ainsi, ce qui soi-même demeure, ce qui est l’acte d’une vie qui demeure d’elle-même tournée vers l’Un et dans l’Un, ce qui ne possède ni un être ni une vie mensongers, c’est cela qu’est l’éternité. Être véritablement, en effet, c’est ne jamais ne pas être et ne jamais être autrement : au contraire, c’est être identique, c’est être sans différence.

Par suite, l’éternité n’est pas une chose puis une autre, et tu ne pourras donc ni l’étendre, ni la déployer, ni la prolonger, ni la distendre, ni, par conséquent, saisir en elle quelque chose d’antérieur ou de postérieur. Si donc, au sujet d’un être, il n’y a ni avant ni après, et si la chose la plus vraie qu’on puisse dire à son propos c’est « il est », et cela parce qu’il est pour ainsi dire en vertu de sa réalité ou de sa vie, alors de nouveau se présente à nous ce dont nous parlons : l’éternité.    

Mais quand nous employons le terme « toujours » et parlons du fait de ne pas « une fois » être et « une autre fois » ne pas être, nous devons bien comprendre que nous parlons ainsi en raison de la clarté de ces expressions pour nous. Sinon, en effet, le terme « toujours » ne serait peut-être pas employé proprement. Et si l’on croyait qu’il désigne ce qui est incorruptible, il égarerait l’âme : comme si l’incorruptible s’étendait toujours encore plus, afin de ne jamais être en manque à un moment donné. L’expression « ce qui est » suffirait ainsi à nommer la réalité, mais parce qu’on a aussi dénommé « réalité » le devenir, on a dû employer l’attribut « toujours » afin de s’y retrouver.

En effet, ce n’est pas une certaine chose d’être et une autre chose d’être toujours, de la même manière que ce n'est pas une certaine chose d'être philosophe et une autre chose d'être véritable philosophe. Mais parce qu’on peut se glisser sous les atours de la philosophie, on recourt à l’attribut « véritable ». De la même façon, on a ajouté « toujours » à l’être et à « ce qui est », de sorte qu’on parle de « ce qui est toujours ». C’est pourquoi il faut tenir « toujours » pour « ce qui est véritablement » et le comprendre comme désignant une puissance dépourvue d’extension, qui n’a d’aucune façon besoin d’aucune chose à côté de ce qu’elle possède déjà : au contraire, elle possède tout.

le texte grec (copié sur le site de p. remacle):

Panturle a écrit:Oui, le texte est bien difficile et mon niveau de grec, j'en ai peur, un peu juste

Je n'avais pas pensé au parallèle avec le Phèdre, il faut que j'aille relire le texte en quête de preuves pour un éventuel commentaire   Pour le "substrat" (c'est la traduction gardée par Guyot chez GF) il faut aussi que je précise ça mais je pensais argumenter en faveur d'une approche technique, d'inspiration aristotélicienne : le substrat correspondrait bien à la substance mais en tant qu'elle est le réceptacle de différents états (par exemple, ici, la perpétuité).

J'ai effectivement lu une distribution du ταὐτὸν sur les deux parties de la proposition ταὐτὸν τῷ θεῷ ἡ ἔννοια λέγει· λέγει δὲ τούτῳ τῷ θεῷ. Comment expliquer, sans cela, la reprise du datif ?

J'ai un problème avec le δεῖ apparemment, j'ai du mal à traduire une forme impersonnelle par "nous devons"...

L'illimité, j'aime bien, ça me semble mieux rendre la richesse et les tensions du grec (mais bon, dans "infini", ça s'entend aussi). Peut-être, là aussi, vaudrait-il mieux rester consensuel en traduction et nuancer en commentaire...

Comment le temps pourrait être le nombre du mouvement, ou mieux, la mesure du mouvement – puisque le mouvement est continu –, c’est ce qu’il faut examiner. Mais, si l’on dit que le temps est la mesure de toute espèce de mouvement, il faut d’abord examiner ici les difficultés liées à l’expression « toute espèce de », comme on l’a fait au sujet de l'intervalle du mouvement. Comment, en effet, pourrait-on nombrer le mouvement irrégulier et non uniforme ? Quel serait ce nombre, ou cette mesure, ou ce à quoi cette mesure est conforme ?

Si ce sont les mêmes qu'on utilise pour chaque espèce de mouvement – et d’une manière générale pour tous les mouvements, les rapides comme les lents – le nombre et la mesure seront comme la dizaine qui mesure à la fois les chevaux et les bœufs, ou comme la même mesure dont on se sert à la fois pour les liquides et les solides. Certes, s’il est une telle mesure, on a bien dit de quoi le temps est la mesure : de mouvements. Mais ce qu’il est lui-même, on ne l’a pas encore dit. Et si, comme on prendrait le nombre dix indépendamment des chevaux, il est possible de concevoir le nombre, et si la mesure est une mesure qui possède une certaine nature alors même qu’elle ne mesure pas encore, alors, de la même manière, le temps doit posséder une certaine nature tout en étant une mesure.

Et s’il est par lui-même quelque chose comme un nombre, en quoi ce nombre pourrait-il différer du nombre dix, ou de n’importe quel autre nombre monadique ? S’il est plutôt une mesure continue, il sera une mesure en étant quelque chose d’une certaine quantité, comme la grandeur d’une coudée. Il sera ainsi une grandeur, par exemple une ligne qui suivra évidemment le cours du mouvement. Mais comment cette ligne qui court elle-même avec le mouvement pourra-t-elle mesurer ce dont elle accompagne le cours ? Lequel des deux devrait davantage mesurer l’autre ? Il serait ainsi préférable et davantage plausible de poser que le temps n’est pas la mesure de tout mouvement, mais de celui dont il accompagne le cours. Et ce mouvement doit être continu, sinon la ligne qui l’accompagne dans son cours s’arrêtera.

Mais il ne faut pas considérer ce qui mesure comme extérieur ou séparé du mouvement mesuré : il faut les prendre ensemble. Et qu’est-ce qui sera le mesurant ? Ne faut-il pas dire que le mouvement sera ce qui est mesuré et la grandeur ce qui mesure ? Et lequel des deux sera le temps ? Sera-t-il le mouvement qui est mesuré ou plutôt la grandeur qui mesure ? Le temps, en effet, sera soit le mouvement qui est mesuré par la grandeur, soit la grandeur qui mesure, soit ce qui utilise cette grandeur, comme on utilise la coudée pour mesurer la quantité du mouvement. Mais dans tous ces cas de figures il faut partir de l’hypothèse d’un mouvement uniforme, que nous avons désigné comme le plus plausible. Car sans uniformité, et même plus, sans cette uniformité particulière qui est celle du tout, se présentent encore plus de difficultés pour celui qui définit d’une façon ou d’une autre le temps comme une mesure.  

Le temps est-il donc un mouvement mesuré, et mesuré selon une quantité déterminée ? Il en irait alors comme pour le mouvement, qui ne doit pas être mesuré par lui-même mais par autre chose : ainsi il est nécessaire de faire comme si le mouvement avait une autre mesure à son côté, une mesure continue dont nous avions besoin pour le mesurer. C’est de la même manière que la grandeur elle-même doit avoir une mesure, afin que le mouvement soit mesuré, ce par quoi sa quantité est mesuré ayant telle ou telle quantité.

Et ce temps que nous recherchons sera le nombre de la grandeur qui accompagne le mouvement, et non la grandeur qui accompagne le mouvement. Que pourrait-il être alors, sinon le nombre monadique ? Comment celui-ci mesure-t-il ? Il est nécessaire d’affronter cette difficulté. Car, même s’il l’on découvrait comment il mesure, on ne découvrirait pas le temps en train de mesurer, mais un temps d’une certaine quantité, ce qui n’est pas la même chose que le temps.C’est une chose, en effet, de dire ce qu’est le temps, et une autre chose de dire ce qu’est un temps d’une certaine quantité. Avant de dire la quantité d’une chose, nous devons dire ce qu’est cette chose qui est de telle quantité.

Mais le temps est-il le nombre qui mesure le mouvement depuis l’extérieur du mouvement, comme le nombre dix qui s’applique aux chevaux alors qu'on le considère indépendamment des chevaux ? Quel est donc ce nombre qui, comme le nombre dix, est ce qu’il est avant la mesure, on ne l’a pas dit. Serait-il ce nombre qui, courant à côté du mouvement, le mesure selon l’avant et l’après ? Mais ce nombre qui mesure selon l’avant et l’après, on ne voit pas encore clairement ce qu’il est. Et en réalité, s’il mesure selon l’avant et l’après, soit à l’aide d’un point, soit à l’aide de n’importe quelle autre chose, c’est toujours selon le temps qu’il mesurera.

Le temps sera alors ce qui mesure le mouvement selon l’avant et l’après, c'est-à-dire un nombre qui se rapporte au temps et qui est en contact avec lui, afin de le mesurer. En effet, l’avant et l’après sont soit de nature locale, comme le point de départ d’un stade, soit il est nécessaire qu’ils soient de nature temporelle. De manière générale, l’avant et l’après sont en fait, pour l’un, le temps qui va jusqu’au maintenant, pour l’autre – l’après – ce qui commence à partir du maintenant.

Le temps est donc autre chose que le nombre qui mesure le mouvement selon l’avant et l’après, et ce, même s’il ne s’agit pas de n’importe quel mouvement mais bien du mouvement régulier.

le texte grec (copié sur le site de p. remacle):

Aspasie a écrit:
je ne trouve pas du tout que ton niveau de grec soit trop juste

Aspasie a écrit:tu affronteras éventuellement les objections du jury

Nous devons maintenant remonter à nouveau vers cette disposition dont nous avons dit qu’elle appartenait à l’éternité : vers cette vie inébranlable, d’emblée infinie, qui ne décline absolument pas, qui repose dans l’Un et est tournée vers lui.  

Le temps n’était alors pas encore, ou il n’appartenait pas aux choses de là-bas : il faut donc engendrer le temps grâce au langage et selon la nature de ce qui est venu ensuite. Comme les choses de là-bas se tiennent tranquilles en elles-mêmes, et que les Muses n’existaient pas encore en ce temps-là, on ne pourra peut-être pas les appeler pour qu’elles nous disent comment le temps a surgit au commencement. Mais, si les Muses avaient alors existé, on pourrait peut-être faire appel au temps une fois qu’il serait lui-même advenu, pour qu’il nous dise comment il est apparu est né. Il nous dirait peut-être alors ceci à son sujet :

Avant, avant même qu’il n’ait engendré l’avant et qu’il n’ait besoin de l’après, il se reposait avec l’éternité dans l’être. Il n’était pas le temps, mais il demeurait aussi en lui, tranquillement, dans l’éternité. Mais une nature affairée, parce qu’elle voulait se gouverner elle-même et s’appartenir à elle-même, ayant choisi de rechercher davantage que le présent, se mit elle-même en mouvement ; et le temps lui aussi se mit en mouvement. Et, passant ainsi toujours à l’ensuite, l’après, et ce qui n’est jamais le même pour nous mouvoir d’un état à un autre, nous avons parcouru une partie du chemin : nous avons formé le temps comme image de l’éternité.

Il y avait en effet une certaine puissance de l’âme qui ne se tenait pas tranquille, qui voulait échanger ce qu’elle voyait là-bas contre autre chose, et qui ne goûtait pas que tout lui fut absolument présent. Cela produisit le même effet que lorsqu’une raison formelle, sortant d’une semence au repos, se développe et, à ce qu’elle croit, progresse vers la multiplicité, mais détruit en réalité cette multiplicité du fait de sa division : parce qu’elle prodigue son unité en passant d’une unité qui est en elle à une unité qui n’est pas en elle, elle procède vers une étendue qui l’affaiblit.

Ainsi de la même manière, produisant le monde sensible à l’imitation de celui de là-bas – monde sensible qui se meut d’un mouvement qui n’est pas celui de là-bas, mais qui ressemble à celui de là-bas et qui veut être à son image – l’âme s’est d’abord temporalisée elle-même, produisant le temps au lieu de l’éternité. Ensuite, elle a donné à ce qu’elle a engendré d’être soumis au temps, et le fit être entièrement dans le temps en inscrivant toutes ses révolution dans le temps. Il se meut en effet à l’intérieur d’elle – cet univers n’a certes pas d’autre lieu que l’âme – et c’est aussi dans le temps de cette âme qu’il doit se mouvoir.

En effet, puisque l’âme exerce une activité puis une autre, puis une autre encore qui succède à la précédente, elle a engendré la succession en même temps que ses activités. Et à mesure qu’une pensée succède à une autre, apparaît avec elle ce qui n’existait pas auparavant, parce que cette pensée n’était pas encore actualisée et que la vie de l’âme n’est pas non plus à ce moment-là semblable à celle d’avant.

Du même coup, la vie étant altérité, cette altérité implique un autre temps. L’extension de la vie implique donc le temps : le fait qu’elle progresse toujours implique toujours le temps, et la vie passée implique le temps passé. Si l’on disait par conséquent que le temps est la vie de l’âme qui, dans le mouvement, évolue d’un état vital à un autre, ne dirait-on pas quelque chose de sensé ?

Si en effet l’éternité est une vie au repos se tenant immobile en elle-même et d’emblée infinie, le temps quant à lui doit être une image de l’éternité, comme cet univers est une image de celui de là-bas. Et au lieu d’être la vie de là-bas, il doit être plutôt la vie de cette partie de l’âme, dont on parle comme d’un homonyme de la vie de là-bas : au lieu du mouvement de l’intellection il doit être le mouvement d’une certaine partie de l’âme ; au lieu d’être l’identité, l’immobilité ou ce qui demeure en soi, il  doit être ce qui ne demeure pas en soi-même mais qui agit toujours différemment ; au lieu de ce qui est inétendu et un, il doit être l’image de l’un : l’unité qui se trouve dans la continuité ; au lieu de ce qui est d’emblée infini et total, il doit être ce qui tend toujours et sans limites vers la suite ; au lieu de ce qui est immédiatement un tout, il doit être ce qui devient toujours grâce à ses parties et qui se totalise toujours grâce à ses parties.

Ainsi, en effet, s’il désire toujours être dans l’être en acquérant de nouvelles déterminations, il imitera ce qui est d’emblée total, immédiat et infini. Et en effet il imitera ainsi l’être de ce qui se trouve là-bas. Par conséquent, nous ne devons pas prendre le temps pour extérieur à l’âme, de la même manière qu’il ne faut pas prendre l’éternité pour extérieure aux êtres de là-bas. Le temps n’est ni un accompagnement de l’âme, ni quelque chose qui lui est postérieur, comme l’éternité ne l’est pas pour le monde de là-bas. Mais le temps se manifeste dans l’âme, se tient en elle et avec elle, comme il en va pour l’éternité.

le texte grec (copié sur le site de p. remacle):