La théorie mimétique de René Girard

1) Fondements éthologiques (science du comportement animal) et anthropologiques :

A la base, il s'agit d'un mécanisme extrêmement simple et observable non seulement dans les sociétés humaines, aussi bien chez les adultes que chez les jeunes enfants que dans les sociétés animales, par exemple chez les anthropoïdes : les chimpanzés, les gorilles et les bonobos.

a) Lorsqu'un gorille cherche à s'emparer d'un objet, d'un fruit pas exemple, on voit un de ses congénaires tendre le bras pour s'emparer du même objet, puis esquisser un mouvement de retrait. Si ce geste nous fait sourire, remarque René Girard, c'est que nous y reconnaissons un comportement qui nous rappelle un comportement humain.

b) Si on met des jouets à la disposition d'un groupe d'enfants de trois ans, on constate que les enfants ne vont pas prendre chacun un jouet (se répartir les jouets), mais que l'un des enfants va tendre la main vers un des jouets pour s'en emparer et qu'aussitôt les autres vont vouloir s'emparer du même jouet. Si les adultes n'interviennent pas, les enfants se mettent invariablement à s'arracher le jouet, puis à se battre.

Cette tendance existe bien entendu aussi chez les adultes, mais nous avons appris par l'éducation à réfréner ce genre de comportement.

2) Les deux formes de mimesis :

Girard nomme ce phénomène universellement observable et d'une extrême simplicité : "mimesis d'appropriation" (mimesis est un mot grec qui signifie "imitation"). Selon lui, nous ne désirons pas "spontanément" des objets, nous désirons des objets qui nous sont désignés par un autre que Girard appelle le "médiateur", le désir du médiateur étant lui-même médiatisé par celui d'un autre médiateur ; en somme nous nous désignons les uns aux autres les objets comme désirables. L'imitation se présente donc sous deux formes successives :

a) La mimesis d'appropriation :

Chacun des acteurs cherche à s'emparer d'un objet pour le garder pour lui tout seul.

b) La mimesis de rivalité :

Presque aussitôt, les deux acteurs se détournent de l'objet litigieux pour ne plus s'intéresser qu'à l'autre.

3) La régulation de la mimesis :

Chez les animaux, la mimesis d'appropriation est régulée par un mécanisme instinctuel qui empêche en général la rivalité de dégénérer en combats mortels (sauf accidents).

Ce mécanisme n'existe pas (plus) chez l'homme, pas plus qu'il n'existe de mécanisme de régulation de la sexualité (la sexualité n'est pas régulé par l'instinct comme chez les autres animaux, elle est permanente dans l'espèce humaine).

René Girard estime que l'augmentation exponentielle de la taille du cerveau humain au cours de l'évolution s'est accompagné d'un accroissement des capacités mimétiques (Girard parle de "l'hypermimétisme" humain) et parallèlement des phénomènes de violence, au point de menacer la survie de l'espèce.

Note : la mimesis d'appropriation et la mimesis de rivalité ne sont deux pas deux formes distinctes de mimesis. Il s'agit de la même mimesis. La mimesis d'appropriation engendre diachroniquement (et pour ainsi dire "mécaniquement") la mimesis de rivalité.

4) Mécanisme victimaire et culture humaine :

Étant donné le caractère imitatif du désir humain, la mimesis de rivalité tend à se propager à l'ensemble des membres de la communauté et, en l'absence d'instinct régulateur, à les dresser de proche en proche les uns contre les autres dans une lutte à mort. C'est la "crise mimétique".

Au paroxysme de la crise, la violence mimétique va :

a) soit aller jusqu'à son terme, c'est-à-dire vers l'extinction pure et simple de la communauté.

b) soit se tourner contre l'un des membres de la communauté et le "tous contre tous" se transformer en "tous contre un". La violence contre un seul va mettre fin, comme par miracle, à la violence généralisée et apaiser la crise, si bien que la victime va passer au yeux de la communauté à la fois pour l'instigatrice de la crise et l'instauratrice de la paix retrouvée.

Le caractère miraculeux de cette paix et les effets désastreux de la mimésis de rivalité attribués tous deux à la victime vont aboutir à la sacralisation de cette dernière, ressentie comme une divinité "manipulatrice" de la violence, transcendante à la communauté, aussi puissamment maléfique que bénéfique. C'est l'ambivalence du sacré que Rudolf Otto (cf. cours sur la religion) appelle le "numineux".

La communauté humaine ne comprend pas que c'est la mimesis d'appropriation et de rivalité qui aboutit à la crise, mais elle saisit l'efficacité "miraculeuse" du mécanisme victimaire et elle va s'efforcer de le reproduire. C'est l'origine du sacrifice (du latin sacer = sacré).

Ultérieurement, la communauté va s'efforcer d'éviter tout ce qui a abouti à la crise, c'est-à-dire les comportements d'appropriation générateurs de rivalité mimétique. C'est l'origine des interdits et des tabous.

Enfin, elle va se raconter à elle-même de façon déformée (symbolique) l'histoire de ses origines, c'est-à-dire la crise sacrificielle et la manière dont elle a été résolue. C'est la matrice des mythes.

Les interdits, les rituels et les mythes et la culture tout entière (à commencer par la domestication des animaux) ont donc la même origine : le mécanisme victimaire.

Toutes les mythologies justifient le meurtre fondateur, aussi bien le mythe de la fondation de Rome par Romulus que les mythes polynésiens évoqués par Claude Lévi-Strauss. Ce n'est pas le cas de l’Écriture judéo-chrétienne. Dans l'histoire de Caïn et Abel, pourtant très proche du mythe de la fondation de Rome, le texte ne donne pas raison à Caïn et ne justifie pas le meurtre d'Abel dont il souligne au contraire l'innocence.

En révélant les fondements violents des cultures humaines, l’Écriture judéo-chrétienne (l'Ancien et le Nouveau Testament) refuse la sacralisation de la violence, mais le mécanisme victimaire ne devient pleinement compréhensible qu'à la lumière de la Passion du Christ qui le révèle et en même temps le "détraque".

5) Psychologie interdividuelle :

Dans la partie "Psychologie "interdividuelle" (un néologisme qu'il a crée), Girard analyse le rôle fondamental de l'imitation dans les relations intersubjectives. Il distingue entre deux formes de mimesis : la médiation externe et la médiation interne.

a) La médiation externe :

C'est le processus qui permet par exemple à l'enfant d'apprendre à parler et à s'orienter dans le monde à travers la médiation des adultes qu'il imite. On le retrouve dans toutes les situations d'apprentissage ultérieures. Il est en général positif (bénéfique). La médiation externe suppose une certaine distance entre l'imitateur et son modèle. Girard donne l'exemple de don Quichotte et de son modèle, Amadis de Gaule avec lequel il n'y a pas de rivalité possible.

b) La médiation interne :

Elle se produit lorsque le médiateur et son imitateur désirent la même chose et rivalisent pour l'obtenir ou la conserver. Girard donne l'exemple tragi-comique du disciple préféré qui, à force d'imiter le maître, finit par le dépasser et par s'attirer sa haine.

D'après René Girard (Mensonge romantique et vérité romanesque), ce sont les écrivains : Proust, Flaubert, Stendhal, Dostoïevski, plutôt que les théoriciens qui ont le mieux perçu le passage de la médiation externe à la médiation interne et les "ravages" de la médiation interne.

René Girard n'exclut pas l'existence d'une "bonne" médiation interne : c'est ainsi que l'économie oriente et canalise les désirs antagonistes vers la création de richesses et l'innovation technologique. C'est pourquoi le commerce est considéré comme une alternative à la guerre, mais aussi son autre visage.

Dans la médiation interne, l'objet a pratiquement disparu et a été remplacé par la fascination pour le rival. Ce n'est plus "l'avoir" de l'autre que l'on désire, mais son être, la plénitude ontologique qu'il est supposée détenir.

Note : Dans les sociétés animales, les effets de la mimesis d'appropriation et de rivalité (pour l'eau, la nourriture, les femelles...) sont régulés par l'établissement de hiérarchies "naturelles" fondées sur la "loi du plus fort" et dans les sociétés humaines traditionnelles, par la mise en place d'une organisation sociale hiérarchique et cloisonnée (les castes en Inde, les trois Ordres de l'Ancien Régime). René Girard montre que le processus "démocratique" à l’œuvre dans les sociétés "modernes" a considérablement aggravé les effets de la médiation interne qui se produit non pas seulement "entre pairs", mais avec "n'importe qui". C'est toute la distance qui sépare le "chevalier à la triste figure" de don Quichotte de "l'homme du souterrain" de Dostoïevski.

c) Le passage de la médiation externe à la médiation interne :

"Le sujet qui ne peut pas décider par lui-même de l'objet qu'il doit désirer, s'appuie sur le désir d'un autre et il transforme automatiquement le désir modèle en un désir qui contrecarre le sien. Parce qu'il ne comprend pas le caractère automatique de la rivalité, le fait d'être contrecarré, repoussé et rejeté devient pour l'imitateur l'excitant majeur de son désir. Sous une forme ou sous une autre, il va incorporer toujours plus de violence à son désir. reconnaître cette tendance, c'est reconnaître que le désir, à la limite, tend vers la mort, celle de l'autre, du modèle-obstacle, et celle du sujet lui-même." (Des choses cachées, p. 436)

Ce mouvement du désir mimétique ne se laisse pas seulement repérer chez les malades, chez ceux qui poussent le processus mimétique trop loin pour fonctionner normalement, mais aussi chez les gens dits "normaux" (il n'y a donc pas de différence de nature, mais de degré entre les malades et les "gens normaux".)

La théorie mimétique permet de saisir le dynamisme du désir individuel et de mieux comprendre des phénomènes comme la structure psychotique (la "folie" de Nietzsche par exemple, étroitement liée à la rivalité avec Wagner) et le sado-masochisme, incompréhensible à la lumière du seul "principe de plaisir" freudien.

Il est à l’œuvre dans les aspects majeurs de la culture contemporaine et se concrétise de façon particulière dans la rivalité nucléaire.

"Tout converge vers la mort, y compris les pensées qui notent cette convergence, comme celle de Freud, ou celle des éthologistes, qui croient, eux aussi, reconnaître là quelque chose comme un instinct (...)"

6) Vers une éthique de la liberté :

Sachant que les menaces qui pèsent sur nous ne sont nullement, comme le pensait Freud, dans Au-delà du principe de plaisir et dans Malaise dans la Civilisation, le fait d'un "instinct", mais de l'hypermimétisme de l'être humain, notre destin n'est nullement "immaîtrisable".

L'anthropologie girardienne débouche donc sur une éthique de la liberté ("la vérité vous rendra libres.") au sein de laquelle personne n'occupe de position de "surplomb" (pas plus les "croyants" que les "incroyants"), où nul ne doit se croire exempt de "rivalité mimétique" (le caractère mimétique du désir est le "péché originel" de l'humanité.) et où chacun essaye de "résister à la tentation de rivaliser", non par lâcheté ou esprit de "ressentiment", comme le pensait Nietzsche, mais pour laisser une chance à la liberté et au bonheur.

Une telle éthique ne serait pas spécifiquement "judéo-chrétienne", même si elle se manifeste de façon éminente chez les prophètes de l'Ancien Testament et dans les Évangile (Le sermon sur la montagne, "Tu aimeras ton prochain comme toi-même.", "Celui qui hait son frère demeure dans les Ténèbres"...), on la trouve aussi dans l'antiquité greco-romaine, chez Socrate ou Épictète et dans le bouddhisme (bien qu'elle n'implique pas forcément le renoncement au monde considéré comme un illusion). Elle n'a rien à voir avec "l'ascèse pour le pouvoir" ou "l'empoisonnement de l'éros" (Nietzsche). Mais si l'on traduit "éros" par désir, elle nous invite à discerner un désir qui conduit à la mort, celle du prochain et la nôtre et un désir qui conduit vers la vie.