Retour sur le modèle sacrificiel de René Girard

De l’animal à l’homme par l’invention du religieux
Par Luc-Laurent Salvador

Tout en admettant l'hypothèse girardienne de l'origine mimétique du religieux, Luc-Laurent Salvador en propose une version moins catastrophiste, plus conforme à la théorie darwinienne et moins strictement anthropologique. Il montre en effet que le mécanisme sacrificiel de régulation de la violence n'est pas propre à l'homme, mais qu'il existe aussi chez les primates anthropoïdes.

L’animal protohominien serait, selon René Girard, devenu humain en inventant les pratiques sacrificielles, c’est-à-dire, le religieux dans ses formes les plus archaïques. Tout en faisant miens les postulats et les conclusions de l’anthropologie girardienne, j’ai proposé à René Girard, lors de notre première rencontre, une version plus orthodoxe — du point de vue darwinien — de l’invention du sacrifice. Il est, en effet, possible de concevoir une évolution comportementale progressive plutôt que « catastrophiste » au sens de René Thom. Girard a accepté ma proposition sans émettre aucune réserve. Le texte original écrit en 1989 est disponible ici. Comme il s’agit du second chapitre d’un document de travail plus large intitulé « Tautopoièse, du pareil au même », une version toilettée et aménagée est proposée ici. L’article qui suit constitue tout à la fois une introduction à la problématique et une postface qui vise à souligner l’actualité des questions soulevées.

Introduction

René Girard a développé ce qu’il appelle une anthropologie générale, c’est-à-dire, une théorie de l’Homme qui tente d’en penser la genèse autant que la nature.

Selon lui, l’Homme serait né avec l’invention du sacrifice en tant que mécanisme de réconciliation violente autour duquel se serait organisé le religieux archaïque. C’est cette invention qui aurait fait passer les protohominiens [1] de l’animalité à l’humanité.

Girard postule en effet que la violence intestine ou endogène était le problème principal que nos ancêtres ont eu à résoudre car elle affaiblit considérablement les groupes qui y sont exposés et peut amener à tout moment leur désagrégation. Cette violence est perçue par Girard comme la conséquence inévitable des conflits incessants qu’amèneraient les capacités grandissantes à l’imitation que l’on observe dans la lignée des hominidés.

Loin de se borner à faciliter les relations sociales et les apprentissages, l’imitation, nous dit Girard, porte aussi sur les désirs et donc sur les comportements qui visent à l’appropriation de l’« objet du désir ».

Or, un individu qui imite un désir de possession devient fatalement un des concurrents du congénère qu’il a imité puisque l’un et l’autre seront animés par le même désir de s’approprier l’objet concerné. Le désir imité étant calqué sur le désir modèle, ils se recoupent fatalement sur l’objet du désir et ne peuvent donc que s’opposer.

Non seulement le conflit est inévitable mais il va aussi aller très vite aux extrêmes étant donné que, l’imitation aidant, l’agressivité de l’un viendra renforcer celle de l’autre.

L’augmentation des capacités d’imitation que l’on peut postuler chez les protohominiens serait donc censée, en bonne logique, amener une multiplication et une intensification des conflits au sein des hordes qui, chauffées à blanc par la mimesis, se trouveraient donc régulièrement exposées au risque de désagrégation sous les coups de la violence intestine.

C’est, toujours selon Girard, au moment où dans un vaste processus d’indifférenciation chacun étant progressivement devenu le double mimétique et violent de tous les autres que pourrait advenir, in extremis, le rassemblement tout aussi mimétique du groupe dans une violence exercée sur une victime unique ayant, par un malencontreux hasard, mimétiquement cristallisé sur elle l’animosité de tous.

Dans ce modèle, la victime réduite au silence et donc incapable de se défendre, peut être accusée de tous les maux. Il est tout à fait logique d’en faire la cause première du trouble survenu étant donné que la crise est présente quand elle est vivante et que la crise s’évanouit à l’instant même de sa mort.

Il s’ensuit qu’à l’instar des coups que l’aléa mimétique a fait converger vers un seul être, les accusations, de réciproques qu’elles étaient, ne viseront plus que la seule victime, décédée, silencieuse et, de ce fait même, consentante.

Le groupe se retrouve donc non seulement rassemblé contre un individu devenu inoffensif, il peut aussi se penser totalement innocent face à celui qui devient le coupable absolu de sorte que nul n’a plus de raison de conserver une quelconque animosité vis-à-vis de l’autre. Le groupe se retrouve alors complètement en paix, rassemblé, réunifié.

De quelque manière qu’on prenne les choses, ce passage de la violence du conflit généralisé à la paix miraculeuse du groupe unanime atteste autant de la responsabilité de la victime que de son immense pouvoir.

Elle passe, en effet, pour la cause première de tout ce qui arrive au groupe, le conflit comme la paix. La horde peut logiquement se percevoir comme passive, proprement « agie » par une entité qui, à l’évidence, transcende la vie et la mort puisque de son vivant elle amène la mort de la communauté et sa mort permet à cette dernière de revivre.

Nous avons là les prémisses d’une conception du divin que les rites, c’est-à-dire, les répétitions « religieuses » de la solution qu’a été le sacrifice seront l’occasion de se remémorer et d’affiner.

Girard suggère que les mythes fondateurs sont, précisément cela : le récit des évènements saisissants vécus par le groupe ; récit au travers duquel les protagonistes tentent de faire sens de la crise comme de son issue violente.

Ce récit étant réalisé dans la perspective des survivants, donc des persécuteurs, il est inévitable que la victime soit présentée comme la cause première et dernière, comme la coupable de tous les maux et de tous les bienfaits qu’elle amène au groupe au travers de son destin funeste initié dans la violence et achevé dans la paix grâce à son sacrifice.

Elle est, en cela, aisément reconnaissable en tant que « bouc émissaire » mais seulement pour les modernes que nous sommes ; car il est clair qu’il ne pouvait en être ainsi à l’origine.

Selon Girard, c’est la révélation de l’ancien et du nouveau testament qui aurait amené la lucidité dont nous disposerions actuellement.

Le récit de la passion nous donne en effet à voir la mise à mort du Christ en tant que lynchage d’un parfait innocent par une foule criminelle. Une fois ce schéma intégré dans nos représentations, nous serions devenus capables de le repérer ici et là de sorte qu’au final, toujours selon Girard, le mécanisme de « bouc émissaire » — celui-là même qui serait à l’origine des cultures et sociétés humaines — aurait été rendu inopérant par la révélation chrétienne de la violence fondatrice.

En effet, en repérant les « boucs émissaires » — généralement ceux des autres, pas les nôtres — nous devenons, de ce fait même, les « témoins » de la victime, les témoins de la violence qui lui est faite. Violence qui, étant reconnue en tant que telle, ne peut plus être évacuée vers l’espace du sacré propre aux dieux. Elle reste alors dans la communauté des humains pour continuer à la corroder toujours davantage.

Pour qui essaie de la faire fonctionner, même a minima, la puissance de cette théorie est assez étonnante. Elle permet tout de même à Monsieur Toulemonde de comprendre la genèse du plus mystérieux des phénomènes humains, le religieux, à partir de principes élémentaires, parfaitement intelligibles car très humains, trop humains sans doute, comme l’imitation, le désir, la pulsion d’emprise (volonté de puissance) affirmée non seulement dans l’effort pour posséder l’objet du désir de l’autre, mais aussi dans le besoin d’explication de ces phénomènes saisissants où vie et mort du groupe comme des individus se trouvent intimement mêlées.

Rien à voir avec les abstractions structuralistes ou les aimables fables cognitivistes qui font naître le religieux à la façon d’un « Martine à la préhistoire ».

L’alternative non catastrophiste

Quoi qu’il en soit, tout en étant convaincu de la puissance explicative de l’hypothèse sacrificielle, lorsque j’ai rencontré René Girard pour la première fois, en mai 1989, je lui ai proposé de rendre son modèle plus cohérent d’un point de vue évolutionniste, c’est-à-dire, « non catastrophiste ».

En effet, nous venons de le voir, l’invention du sacrifice se serait, selon Girard, réalisée de manière soudaine dans le contexte d’une communauté protohominienne parvenue au paroxysme de la violence intestine et qui, à tout moment, se serait trouvée menacée d’éclatement.

Il m’a semblé qu’il y avait là un postulat contradictoire avec les principes darwiniens qui, toujours, obligent à considérer des organismes et des organisations sociales « en bonne santé », c’est-à-dire, « adaptées » et évoluant toujours de manière à maintenir cette adaptation dans un contexte changeant. Par principe donc, les formes (sur)vivantes sont celles qui ont connu un succès adaptatif continu. Les autres sont justement celles qui disparaissent.

En conséquence, on peut penser que les capacités et la propension grandissantes des protohominiens à la violence réciproque que Girard postule ont été constamment équilibrées par des stratégies animales de régulation de la violence telles que celles que l’on peut actuellement observer chez les primates anthropoïdes (chimpanzés, gorilles).

De sorte que la dangereuse phase de chaos social postulée par Girard n’a probablement pas pu apparaître à ce moment-là et ne devrait donc pas être considérée comme nécessaire à l’invention du sacrifice.

J’ai ainsi suggéré la possibilité que les stratégies proprement animales de régulation de la violence intestine aient lentement évolué jusqu’à prendre la forme des rituels sacrificiels postulés par le modèle girardien.

Cette perspective m’a semblée pouvoir être étayée par au moins deux observations éthologiques que j’ai détaillées dans le texte présenté à René Girard.

Il s’agit, d’une part, de l’existence d’une véritable dynamique de « poule émissaire » — mise en évidence par les travaux déjà anciens du norvégien Schelderup-Ebbe — qui apparaît très salutaire pour les poulaillers « en crise ».

D’autre part, un collaborateur de Jane Goodall, Géza Teleki a fourni un rapport très détaillé sur les pratiques de chasse des chimpanzés de la réserve de Gombé, en Tanzanie. Celles-ci présentent de forts relents sacrificiels, avec notamment un partage « ritualisé » et complètement pacifique de la chair des victimes entre tous les membres du groupe.

A priori, je pense que cela ne poserait pas de difficultés, en particulier pour les observations de Fossey, vu leur caractère directement sacrificiel. Les suggestions de Goodall quant à l’existence de dispositions animales à l’émerveillement, la fascination et la transe collective me paraissent elles aussi venir directement à l’appui de la version révisée du modèle girardien que je propose dès lors qu’on se garde d’hypostasier les éléments météorologiques.

Il me semble en effet que ces derniers auront pu être interprétés par les chimpanzés comme la manifestation de « puissances célestes » que le sacrifice, lui seul, aura aidé à situer dans le domaine du sacré, ce lieu tabou quand il n’est pas inaccessible d’où provient la divinité qui punit la communauté en la divisant et qui la rassemble par son départ via le sacrifice.

Quoi qu’il en soit, René Girard a accepté ma proposition sans lui opposer aucune réserve. Ce qui, a posteriori, peut se comprendre en référence au fait que ma proposition darwinienne, « progressiste » a tout simplement suivi une piste à laquelle Girard lui-même avait fait allusion. Sur le coup, néanmoins, ce fut une surprise, surtout pour Jean-Pierre Dupuy qui, lorsque nous en avons discuté tous les trois, se voulait critique.

Conséquences

Un tel renversement de perspective ne va pas sans conséquences.

La plus importante est sans doute la validation de l’idée que si la conflictualité intra-spécifique de l’Homme a pu atteindre le degré exceptionnel qu’on lui connaît, c’était avant tout grâce aux pratiques sacrificielles et à leur pouvoir de réconciliation violente.

Autrement dit, ce serait l’invention progressive d’une solution toujours plus efficace, le sacrifice, accompli dans le contexte de religions de plus en plus structurées, qui aurait permis à l’homme de déployer ses capacités à l’imitation et, par conséquent, de s’exposer aux conflits mimétiques puis à la contagion de la violence comme il l’a fait.

La violence et le sacré auraient ainsi évolué de concert, comme la poule et l’œuf. L’intuition pénétrante de Hölderlin « là où se tient le péril croît aussi ce qui sauve » ne peut, je crois, nulle part s’appliquer mieux qu’elle ne le fait ici.

Le problème de l’époque moderne tiendrait au fait qu'il ne peut plus en aller ainsi. Notre capacité de drainer la violence par le sacrifice d’une victime émissaire aurait, en effet, selon Girard, été anéantie par la révélation néotestamentaire qui nous amène à reconnaître la victime en tant que telle, ce qui interdit le consensus des persécuteurs, condition sine qua non de la réconciliation violente.

Il s’ensuit que si nous voulons la paix et non l’anéantissement, il devient nécessaire d’inventer des stratégies de réconciliation non violente. C’est une question cruciale et toujours ô combien actuelle qui a été abordée dans un contexte girardien [3] mais dont nous n’allons cependant pas traiter à présent car elle est bien trop vaste.

Une autre conséquence significative est que le distinguo tranché que Girard entendait installer en faisant du sacrifice le criterium de l’humain n’est plus tenable. La continuité animal-humain apparaît ici parfaite, même sous le rapport du sacrificiel, même sous le rapport du religieux. Il y a donc là une sacrée matière à réflexion pour qui entend conférer à l’humain un statut privilégié, mais pour cette raison même, là encore, nous n’allons pas nous y risquer à présent.

Conclusion

Pour conclure, il me semble préférable de venir à la question vive que doit susciter le modèle girardien pour toute personne croyante comme l’est René Girard.

Comment comprendre en effet que l’on puisse se donner une explication rationaliste, évolutionniste de l’invention du divin via le sacrifice en même temps que l’on serait croyant en l’existence d’un plan divin ? Comment de surcroît admettre que les prémisses de ce qui deviendra une représentation collective de nature religieuse puisse apparaître au niveau de sociétés animales ? Comment, en somme, l’invention du sacrifice par les protohominiens — processus auto-organisé, naturel, animal — a-t-il pu venir, comme par miracle, à la rencontre d’une réalité « divine » toujours déjà-là ?

Le non croyant ne voit là, bien sûr, aucune espèce de difficulté étant donné que les conceptions religieuses ne renvoient, selon lui, à aucune réalité. Mais pour le croyant, il y a là un mélange des genres assez étonnant car, a priori, ces perspectives semblent complètement inconciliables.

Pour tenter d’en faire sens malgré tout, je n’ai qu’une pure conjecture à proposer.

Il me semble en effet qu’un rapprochement peut être fait ici avec la correspondance surprenante — au point d’apparaître parfois miraculeuse — que la Science ne cesse de constater entre, d’une part, l’arbitraire absolu des structures mathématiques et, d’autre part, la réalité physique. Lorsque les modèles mathématiques permettent d’anticiper des résultats jamais observés précédemment avec une incroyable précision, on peut légitimement avoir le sentiment d’une unité sous-jacente et donc d’une correspondance nécessaire entre la pensée logique et la chose.

Si on conçoit l’univers comme une unité ainsi que la physique quantique nous y invite depuis les hypothèses de Schrödinger et les résultats d’Alain Aspect sur la « non séparabilité », il n’y a rien de trop extravagant à envisager que la partie, aussi infime serait-elle, puisse être à l’image du tout, comme dans un hologramme ou une fractale.

Autrement dit, on ne peut complètement exclure la possibilité que l’émergence « naturaliste », évolutionniste, darwinienne ou « bottom-up » d’une pensée religieuse qui conçoit le divin comme « cause première » se soit trouvée en correspondance nécessaire avec la réalité ultime à laquelle les croyants s’adressent.

Sous ce rapport, n’en déplaise aux sceptiques, une chose est sûre : la pensée scientifique n’a aucun moyen d’exclure a priori ou a posteriori cette possibilité dès lors qu’elle se tient hors de son champ d’investigation.

Elle peut seulement afficher son désintérêt pour la question, ce qui serait bien compréhensible vu les risques auxquels s’expose un scientifique qui s’engagerait dans une réflexion de cette nature.

Pour ma part, je veux croire que la psychologie synthétique [4] à laquelle je me consacre offre la possibilité de penser une unité du physique et du métaphysique, même si, je le reconnais, je coince déjà sur la question de la conscience extracorporelle [5] . Heureusement, il n'est point besoin d'espérer pour entreprendre. Nous reviendrons donc sur cela prochainement.


[1] Le terme protohominien ne sert ici qu’à désigner le stade évolutif immédiatement antérieur à l’accession au statut d’humain. Le fait que ce stade ne soit pas nettement identifié par l’anthropologie physique est dû tant au conflit des interprétations théoriques qu’à l’imprécision et les lacunes des données paléontologiques. Cet état de fait n’impacte en rien le raisonnement girardien qui est avant tout fonctionnel et donc peu dépendant du structurel.

[2] Voir cette intéressante vidéo publicitaire (en anglais) ou l’article « primate spirituality  » de Jane Goodall.

[3] Cet article journalistique donne un aperçu du colloque girardien d’Ottawa en mai-juin 2006. Je reviendrai prochainement sur la communication que j’y ai faite. On peut déjà en saisir l’esprit ici et là.

[4] Voir ici la liste des articles déjà publiés sur Agoravox au travers desquels je propose une introduction à la psychologie synthétique sous le rapport de l’autisme.

[5] Notion que l’on peut illustrer par le fait que des personnes en état de mort clinique (avec électro-encéphalogramme plat) puissent par la suite rapporter les paroles et les actes de leurs soignants ainsi que maints détails de l’environnement physique. Cf. par exemple ce témoignage très éloquent de Jean Morzelle .