Anselme de Cantorbery, explication et commentaire du Proslogion, chap. II

Anselme de Cantorbery (1033-1109) :
"Mon Dieu, je crois, mais faites-moi comprendre !"

"Du Val d'Aoste à Cantorbery, en passant par le Bec-Hellouin en Normandie, Anselme n'est jamais en repos. Son esprit lui-même est toujours en recherche. Né à Aoste, son père s'oppose à la vie religieuse de ce garçon fantasque qui mènera lors une vie chaotique et dissolue. Il vit très mal la mort d'Ermenberge, sa mère, et quitte sa famille. Il arrive à l'abbaye du Bec ou Lanfranc, abbé du monastère, discerne en ce garçon perdu, véritable épave, une âme d'élite. Il le conseille et dirige si bien qu'Anselme lui succède comme supérieur de cette grande abbaye. Le jeune abbé fait de son monastère un centre extraordinaire de rayonnement intellectuel. Lui-même écrit beaucoup et étudie sans répit. A la mort de Lanfranc, il est appelé à lui succéder sur le siège de Cantorbery. Il est l'auteur de la preuve dite "ontologique", la plus célèbre de l'existence de Dieu : "Nous avons l'idée de l'Etre parfait ; la perfection comporte l'existence, donc l'Etre parfait existe." Il meurt à Cantorbery, le 21 avril 1109, à l'âge de 76 ans. Il a été béatifié et fait docteur de l'Eglise en 1720. (Defendente Génolini)

Paroles et conseils de saint Anselme :

"Allons, courage, pauvre homme ! Fuis un peu tes occupations, dérobe-toi un moment au tumulte de tes pensées. rejette maintenant tes lourds soucis. Donne un petit instant à Dieu et repose-toi un peu en lui."

"Faire la vérité et faire le bien sont une même chose."

"Notre volonté est puissante contre les tentations, bien qu'elle semble impuissante."

"Celui qui ne fait pas ce qu'il doit faire fait mal."

La vérité n'est pas autre chose que la rectitude."


Que Dieu est véritablement

" Ainsi donc, Seigneur, toi qui donnes l'intelligence à la foi, accorde moi de comprendre, autant que tu le trouves bon, que tu es, comme nous le croyons, et que tu es tel que nous le croyons. Or, nous croyons que tu es quelque chose dont on ne peut rien concevoir de plus grand. Est-ce qu'une nature pareille n'existe pas, parce que l'insensé (3) a dit dans son cœur : Dieu n'est pas (Psaume, XIII, 1) ? Mais certainement ce même insensé, lorsqu'il entend ce que je dis : « quelque chose dont on ne peut concevoir de plus grand comprend ce qu'il entend, et ce qu'il comprend est dans son intelligence, même s'il ne comprend pas que cela existe. En effet, avoir une chose dans la pensée n'est pas la même chose que comprendre que cette chose existe. Ainsi, lorsque le peintre réfléchit au [tableau] qu'il va faire, il l'a dans la pensée. Jamais il ne pense qu'il existe, parce qu'il ne l'a pas encore fait. Mais lorsqu'il l'a déjà peint, il l'a dans l'intelligence et comprend aussi que ce qu'il a fait existe. Or donc, l'insensé lui-même doit convenir qu'il y a dans l'intelligence quelque chose dont on ne peut rien concevoir de plus grand, parce que lorsqu'il entend [cette expression], il la comprend, et tout ce que l'on comprend est dans l'intelligence. Et certainement ce dont on ne peut rien concevoir de plus grand ne peut être dans l'intellect seul. En effet, s'il n'était que dans l'intelligence, on aurait pu penser qu'il soit aussi en réalité : ce qui est plus. Or donc, si l'être dont on ne peut rien concevoir de plus grand est dans l'intelligence seule, cette même entité, dont on ne peut rien concevoir de plus grand, est quelque chose dont on peut concevoir quelque chose de plus grand : mais certainement ceci est impossible. Par conséquent, il n’y a aucun doute que quelque chose dont on ne peut rien concevoir de plus grand existe et dans l’intelligence et dans la réalité. "

Anselme de Cantorbery, Proslogion, chapitre II


Le Proslogion ou allocution sur l'existence de Dieu, doit sa célébrité à l'énoncé d'une preuve de l'existence de Dieu, « tel que rien de plus grand ne peut être conçu ».

Sans cesse commenté, repris, réfuté, l'argument dit « ontologique » ouvre un axe majeur dans l'histoire de la philosophie. L'œuvre nourrit aussi la réflexion théologique, dont elle a donné une définition fameuse : Fides quaerens intellectum, « la foi en quête d'intelligence ».

Nous commenterons ce texte en comparant la preuve de saint Anseilme à celle de Descartes dans les Méditations métaphysiques et en la confrontant à la critique kantienne.

Descartes a lui-même avoué n'avoir pas pris directement connaissance de la preuve anselmienne de l'existence de Dieu. Il la présente d'ailleurs d'une façon un peu différente. Gonillon, saint Thomas d'Aquin et Kant, qui l'ont critiquée, ont écourté et simplifié la proposition d'Anselme. Il est donc intéressant de revenir au texte.

Remarquons tout d'abord que pour Anselme, il y a une relation intrinsèque entre l'intelligence et la foi. La foi est possible parce que l'intelligence est capable de comprendre la nature de Dieu. Dieu se comprend lui-même et comprend ses créatures. La relation, certes, n'est pas réciproque : la créature, par ses seules lumières, ne peut pas comprendre Dieu parce que sa nature diffère radicalement de la nôtre. Mais Dieu peut nous accorder le pouvoir de le connaître par une grâce particulière. Du reste, lorsque nous pensons la nature infinie de Dieu et qu'à cet effet nous avons reçu une grâce particulière, nous participons de la nature infinie de Dieu et c'est comme si Dieu se pensait lui-même à travers nous.

Lorsque nous pensons à Dieu comme à un être infini, il n'est pas possible que nous nous trompions, parce qu'il n'est pas possible qu'un entendement fini puisse penser quelque chose d'infini de lui-même. C'est parce que notre idée de Dieu vient de Dieu qu'elle est vraie. C'est pourquoi Descartes dira que Dieu est à la fois cause de mon idée et cause de mon être.

La foi a besoin d'autre chose pour croire ; elle cherche donc à se dépasser. C'est le thème (paradoxal) du "fides quaerens intellectum", celui de la foi cherchant à se fonder sur les lumières de l'entendement. Mais nous ne pouvons comprendre Dieu par nos seules lumières car le fini ne peut comprendre l'infini. C'est Dieu qui nous donne l'intelligence de comprendre la foi : "Toi qui donnes l'intelligence à la foi...", c'est-à-dire, Toi qui donnes non seulement le pouvoir de t'aimer, mais aussi de te connaître. Et comment pourrais-je aimer qui pourrait ne pas exister ? Quand j'aime Dieu, je le pose du même coup en tant qu'existant.

On sépare donc arbitrairement la foi et l'intelligence, parce que d'une part l'amour implique déjà une connaissance de l'aimé et que d'autre part Dieu se fait connaître à nous.

Le texte développe un raisonnement qui s'appuie sur une différence entre foi et savoir qui n'existe pas pour Anselme, car le raisonnement s'adresse à "l'insensé".

Mais il y a une ambiguïté possible qui a motivé la critique de saint Thomas d'Aquin, car la distinction entre foi et savoir pourrait impliquer une intelligence sans la foi, c'est-à-dire sans amour, avec toutes les conséquences du primat de l'intelligence : dogmatisme et/ou négation de la Grâce.

Anselme n'emploie pas le mot "Dieu" dans le reste du texte, mais l'expression "Être infini". Le texte a quatre caractéristique :

a) il pose l'existence d'un Être infini.

b) il ne lui donne pas le nom de Dieu.

c) il s'adresse à l'insensé.

d) la "preuve" ne se présente pas comme un dogme.

Anselme distingue, selon une opposition traditionnelle (aristotélicienne) l'Être au sens "formel" (ou virtuel) et l'Être au sens actuel. On peut concevoir quelque chose sans qu'il soit nécessaire que cette chose existe. Un objet peut exister en tant qu'objet de pensée, de représentation. Un artiste qui conçoit un tableau fait advenir la forme du tableau, le fait advenir à une existence actuelle. Mais il n'y a pas de lien nécessaire entre le projet et le tableau, alors que, pour Anselme, il y a une nécessité intrinsèque entre la pensée d'un Être infini et son existence.

C'est contre ce "lien nécessaire" qu'argumenteront Gonillon, puis Gassendi, Kant et Kierkegaard, souvent si proche de Kant, n'admettant que l'existence puisse apporter une grandeur supplémentaire à un Être infini.

En tant que Dieu existe dans l'intelligence, il existe en tant qu'idée, non comme un simple mot, mais comme une "trace" douée d'un sens véritable. Ce n'est pas comme lorsque je lis ou que j'entends une langue inconnue. Dieu ne peut pas être, en tant qu'il est infini, un simple mot, un "flatus vocis" qui recouvrirait quelque chose qui ne serait pas une idée, autrement dit, du vide. On peut entendre sans comprendre et "l'insensé" ne se borne pas à entendre, il comprend aussi ce que je lui dis. Il y a une compréhension immédiate de l'idée d'infini qui implique l'existence de cette idée, dans l'entendement, même dans celui de l'insensé.

Cette universalité d'un savoir qui serait "déjà là" évoque la réminiscence platonicienne et implique soit que l'idée d'un Être infini est en tous sans que Dieu l'y ait mise, soit au contraire que Dieu a donné à tous un entendement capable de le "comprendre" en tant qu'Être infini.

Saint Thomas s'emploiera à montrer que seul Dieu, en tant que créateur, pouvant penser et "comprendre" la créature, cette idée est un don de Dieu car il se révèle alors lui-même, alors que l'insensé peut fort bien concevoir quelque chose d'infini qui ne serait pas Dieu.

L'insensé comprend l'infini comme une idée et non comme une "affection du corps". Cette idée implique une activité de l'entendement. Descartes montrera que nous avons affaire, dans la mesure où elles sont claires et distinctes, à des idées vraies, en tant qu'elles sont des natures immuables. La Cinquième Méditation montre l'existence de relations nécessaires qui résistent au doute, au mouvement négatif de l'entendement, parce qu'étant pleinement existantes, aussi bien en nous qu'en dehors de nous, elles sont aussi pleinement vraies.

Anselme, comme Descartes, cherche à montrer le passage nécessaire de l'idée à son existence dans la réalité et s'appuie sur un minimum en idée qui implique un maximum en existence. L'insensé croit accorder peu, alors qu'il accorde tout. Une fois assurés de l'idée, on pourrait, comme le fait Descartes, aller à l'Être qui l'a mise en moi. Fausse "orthodoxie" de Descartes par rapport à saint Thomas : ce ne peut être que Dieu qui a mis cette idée en moi et c'est lui en effet, mais je ne puis "remonter" pour le connaître. Ce mouvement implique une connaissance a priori et exclut une connaissance par les causes. C'est une "théologie rationnelle" dont l'instrument est le principe de non-contradiction. Le non sens auquel on aboutit en posant l'existence d'un Être infini qui n'existerait pas est un non sens logique, pas une contradiction réelle.

Or la preuve confond ces deux "ordres", ce que Kant s'emploiera à démontrer. La seule pensée d'un être infini n'implique pas que cet être existe autrement que dans mon esprit, à titre de perspective de la Raison pure : les mathématiques offrent l'exemple d'une discipline qui, procédant uniquement a priori, s'ordonne dans une perspective, sans avoir besoin de tirer l'infini de l'expérience et de le poser comme existant. La preuve ontologique suggère que l'existence pourrait être un "attribut" de l'Être. Mais ce n'est nullement le cas. Dans l'expérience, nous n'avons jamais directement à faire avec des attributs, mais toujours avec des objets existants, dont nous déduisons les attributs : grandeur, quantité, etc. et non l'inverse. Il est donc impossible de déduire l'existence a priori, c'est-à-dire en partant des attributs d'une chose. L'idée d'un infini "fini" est contradictoire, mais non celle d'un infini sans existence ou purement formel.

Mais saint Anselme part d'un jugement a priori : nous avons l'idée d'un Être infini, or si cet être n'existe que dans notre intelligence, nous nous représentons un être infini comme moins grand, c'est-à-dire comme fini, ou plus exactement, comme formellement ou potentiellement infini, mais actuellement vide. Or le fait que cet être n'existe pas, qu'il ne possède pas aussi une existence actuelle est en contradiction avec son idée. Se représenter un Être infini qui n'existe pas, ce n'est rien d'autre que se représenter "presque rien" : "presque" parce que nous imaginons quelque chose, "rien" parce que ce "quelque chose" n'a pas de réalité en dehors de notre imagination. Se représenter un Être infini qui serait inexistant, ne serait rien d'autre que de nous représenter une chimère. Mais ce n'est pas exactement ce que dit Anselme. En effet, nous pouvons bien imaginer quelque chose qui n'existe pas dans la réalité (une chimère ou un centaure), mais il n'y a pas d'incompatibilité logique entre l'idée de la chimère ou du centaure et le fait qu'il n'existe pas de chimères et de centaures. Il en est tout autrement de l'idée d'infini, qui, pour Anselme, implique nécessairement l'existence. Se représenter un infini qui n'existerait pas, serait comme se représenter un "cercle carré" ; si l'existence est un attribut de Dieu, il est en effet impossible, logiquement, que Dieu, étant infini, n'existe pas.

Saint Anselme amène donc l'insensé :

1) à se mettre en contradiction avec lui-même.

2) à sortir de cette contradiction en reconnaissant l'existence de Dieu, aussi bien formelle qu'actuelle.

Pour Anselme, l'incroyance relève plutôt de l'erreur que de la mauvaise volonté. Un fois que l'on a compris la nécessité logique de son existence, on ne peut pas ne pas croire à cette existence, sauf à être fou ("insensé"). Le mal, le mauvais vouloir consisterait à limiter Dieu, de penser à un Dieu fini, faisant surgir ainsi l'existence d'un être qui ne serait pas Dieu, celle d'un "faux Dieu".

L'idée d'un Dieu infini, donc existant, résulte de la distinction entre la foi et l'intelligence. Le postulat le plus lourd étant celui qui pose l'existence dans l'intelligence, ce que nie Gonillon : Dieu n'est pas simplement présent dans l'esprit, en tant qu'idée ; en pensant à quelque chose d'infini, il n'est pas certain que nous pensions à Dieu ; c'est la Grâce qui fait tout, et l'intelligence sans la foi n'est rien, or la distinction entre la foi et l'intelligence implique un rapport d'exclusion.

Anselme suggère, au contraire, que si nous avons la foi, Dieu nous accorde en outre l'intelligence. ("Nous voyons que Tu es quelque chose dont on ne peut rien concevoir de plus grand").

Comme l'a montré Kant, le raisonnement a priori empiète sur le domaine de la foi. On passe de la description de l'objet de la foi à l'essence de Dieu et on parvient à l'intuition de cette essence comme existante. Pour Kant, on le sait, ce passage est illégitime, car nous avons affaire à des existences, non à des essences. Notre rapport à Dieu n'est pas un rapport de compréhension, car Dieu n'est pas concevable.

"Tu es quelque chose dont on ne peut rien concevoir de plus grand." ; les critiques semblent s'être arrêtées à cette expression. Dieu est infini, non en tant que je sais ce qu'est l'infini, mais en tant qu'il dépasse infiniment ma finitude. Nous avons une idée de l'infini, mais nous serions bien en peine de concevoir ce qu'est l'infini. L'idée d'infini est moins une idée claire et distincte qu'une marque, une image, une trace de Dieu. La philosophie de Descartes exprime cette expérience d'un échec et d'une limite de la pensée, contrairement à celle de Kant ou cette limite est assumée, non comme un échec, mais comme une donnée constitutive.

La définition anselmienne présente un caractère indirect et négatif ; l'idée d'infini est plutôt une "perspective", semblable à deux droites parallèles que je ne vois pas se rejoindre, mais que je sais se rejoindre... à l'infini ; je "vise" Dieu, sans le comprendre.

Dans sa réponse à Gonillon (chap. V), Anselme insiste sur le caractère négatif de la définition. Gonillon "gauchit" la formule d'Anselme : Anselme ne dit pas : "Tu est l'Être le plus grand de tous.", mais "un tel être que je n'en puisse penser de plus grand", ce qui n'est pas la même chose. La première définition implique que je connais Dieu, la seconde que la nature de Dieu dépasse infiniment mon entendement. "L'Être le plus grand de tous" implique une quantité très grande, mais finie (les dieux antiques étaient des hommes pourvus de qualités, de forces plus grandes, mais non essentiellement différentes) ; la définition anselmienne implique une différence non seulement de degré, mais d'essence.

Kant critique la preuve ontologique de saint Anselme au nom du caractère illégitime du passage de la pensée à l'existence. Comme Descartes, Kant semble avoir eu une connaissance indirecte de la preuve dite "ontologique" (sans doute à travers Descartes, car Anselme ne dit pas "parfait", mais "infini").

Quant à saint Thomas, il lit la preuve à travers Gonillon et parle d'un "péché contre Dieu" car son essence nous échappe.

Dans la Troisième Méditation, Descartes met en avant l'idée de causalité : Dieu est cause de l'idée de Dieu qui est en moi et Dieu est cause de mon existence, moi qui ait l'idée de Dieu. L'idée de Dieu, pour Descartes, est la trace de la présence de l'infini dans un être fini. Mais avant Descartes, l'idée de la "cause d'une idée" n'avait pas de sens et elle n'est pas chez Anselme.

La Troisième Méditation démontre, on le sait, la liaison de l'âme et du corps et la Cinquième pose l'existence de Dieu comme garant de mon existence en tant que corps à travers la preuve par la contingence du monde. Descartes cherche la cause d'un esprit fini qui pense l'infini. C'est dans la Cinquième Méditation qu'apparaît la preuve par l'essence ou, selon l'expression kantienne "ontologique" de l'existence de Dieu (7ème alinea).

a) Dieu est l'Être suprêmement parfait

b) Il est dans la nature d'un Être suprêmement parfait d'exister

c) Donc, Dieu existe

Mais le raisonnement ne s'apparente à un syllogisme que par sa présentation. Descartes s'appuie sur le principe (mathématique) de non-contradiction et non sur celui de causalité : en mathématiques, l'idée que j'ai d'un triangle entraîne des relations nécessaires dans sa définition (une figure dont la somme des angles est égale à deux droits) ; il suffit qu'une figure réponde à cette définition pour exister en tant que triangle. La preuve par l'essence aurait le même genre de vérité que les vérités mathématiques.

On a reproché à Descartes de s'enfermer dans un cercle vicieux en fondant en Dieu les vérités mathématiques. C'est la preuve, telle que la présente Descartes qui pourrait tomber sous la critique de saint Thomas, plutôt que la preuve anselmienne. Cependant, l'expérience de la finitude est présente chez Descartes. Ma pensée n'implique pas la nécessité des choses (l'idée d'un cheval ailé). Mais Descartes ne dit pas : "Je sais que Dieu existe car je sais qu'il est parfait.", mais plutôt : "il n'est pas dans ma liberté de concevoir Dieu sans l'existence."

C'est en quoi la preuve par l'essence se rapproche de celle de la Troisième Méditation. Cette unité des preuves chez Descartes est fondée sur l'expérience de la transcendance divine qui rejoint l'inspiration anselmienne.

La preuve par l'essence, nous l'avons vu, diffère sensiblement de celle d"Anselme (ne serait-ce que parce que Descartes ne dit pas "'infini" mais "parfait"), mais exprime, à l'instar d'Anselme une expérience de la finitude et du rapport de disproportion entre le fini et l'infini. L'existence de Dieu est moins prouvée qu'éprouvée comme une idée de l'infini dans le fini.

La preuve ontologique, dans son expression originelle réapparaît avec un merveilleux éclat dans la philosophie éthique d'Emmanuel Lévinas et le thème du visage humain, à travers lequel "Dieu vient à l'idée".